Capítulo 2 del evangelio de San Juan

EL CAPÍTULO 2 DEL EVANGELIO DE SAN JUAN: CANA DI GALILEA

Las bodas de Caná – fresco en la capilla de los Strovegni – Padua (Italia)

El capítulo 2 del evangelio de San Juan posee dos partes que se diferencian claramente: La primera la constituye el milagro de la conversión del agua en vino en las bodas de Caná de Galilea (2, 1-11); la segunda el episodio de la expulsión de los vendedores del Templo (2, 12-22), que Juan – a diferencia de los Sinópticos – lo hace transcurrir al comienzo de la vida pública de Jesús, en Jerusalén, lo cual implica un escenario totalmente distinto del pasaje anterior que transcurre en Galilea.

Posee un estilo netamente narrativo, a diferencia de muchos de los capítulos posteriores del evangelio, en los que los diálogos, de naturaleza teológica la mayoría de las veces, suelen dominar la mayor parte de la trama. Podemos decir que, así como el Prólogo de San Juan (1, 1-18) hace de introducción a la parte teológica, sustancial en dicho evangelio, este capítulo parece introducir las escenas narrativas. En particular, la narración de Caná de Galilea merece la pena ser llamada como un “Prólogo mesiánico”, ya que está lleno de simbolismos y significación sobre la misión de Mesías que nuestro Señor va a desempeñar, así como el Prólogo sobre su identidad de Hijo de Dios.

I. INTRODUCCIÓN e INDICACIONES TEMPORALES

Entre el final del Prólogo (1,18) y el comienzo del episodio de las bodas de Caná (2,1), se da una seguidilla de indicaciones temporales muy llamativas, que son además propias de esta sección del evangelio. En 1,19 aparece el testimonio de Juan Bautista, cuando los judíos [le] enviaron desde Jerusalén sacerdotes y levitas a preguntarle quién era”. Se afirma que “esto sucedía en Betania, del otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba” (v.28), e inmediatamente se presenta un segundo testimonio de Juan (v.29), en el que señala a Jesús como Cordero de Dios, y que tiene lugar “al día siguiente” (Τῇ ἐπαύριον [tē epaurion]). Dicha indicación temporal recurre sobre todo en estos versículos: en 1,29; en 1,35 y en 1,43. En 1,35 el Bautista señala nuevamente a Jesús como Cordero de Dios delante de dos de sus discípulos (Juan, el futuro evangelista, y Andrea), y en 1,43, cuando “decide partir para Galilea”.

Todo esto prepara la introducción de la perícopa del milagro de las bodas de Caná, pues nos explica que Jesús tenía intención de dirigirse hacia Galilea. El versículo 2,1 comienza con la expresión “el tercer día” (τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ). Para Teodoro de Mopsuestia, es el tercer día después del episodio de Juan bautizando en 1, 29-34,[1] contando la referencia de 1,35 como primer día y la de 1,43 como segundo. Pero tiene el inconveniente que en 1,29 recurre siempre la misma expresión: “al día siguiente”, como en los dos versículos posteriores. Luego, el “tercer día” de 2,1 es en realidad el cuarto en esa sucesión. No contar el de 1,29 parece arbitrario, sobre todo porque inicia claramente una sección nueva, después de haber cerrado el primer testimonio del Bautista en 1,28 con un resumen sobre el lugar y las circunstancias. La mayoría de los exégetas considera, en cambio, que el “tercer día” se debe contar a partir del llamado de Felipe en 1,43, y expresa la cantidad de días que se tomaba para llegar a Galilea desde el sur del Jordán; dos enteros de viaje, siendo el tercero el día en que se hicieron presentes en las bodas Jesús con sus discípulos.[2]

II. PERICOPA DE LAS BODAS DE CANA

  1. Cana de Galilea y los personajes

            Los dos primeros versículos del capítulo presentan claramente las indicaciones de tiempo, lugar y circunstancias, que determinará toda la perícopa: Tres días después se celebraba una boda en Caná de Galilea; allí estaba la madre de Jesús. También Jesús y sus discípulos estaban invitados a la boda (2, 1-2).

            Ya nos hemos referido a los “tres días después”. Con respecto al lugar, tradicionalmente se han propuesto dos: El más conocido y venerado es sin duda Kfar Kanna (“villa de Cana”), ubicado a unos 6 km al norte de Nazaret, en la carretera que une dicha ciudad con Tiberíades. Hoy se encuentra prácticamente unida a Nazaret, teniendo en cuenta el gran crecimiento de la población árabe – israelí (Caná, como Nazaret, forman parte del Israel moderno, pero son ciudades – como algunas otras – prácticamente habitadas por árabes, musulmanes y cristianos, todos ciudadanos israelíes). Esta localización tiene a su favor que existía desde tiempo muy antiguo; ya en la antigua historia judía era de importancia, en época bizantina contaba incluso con un monasterio y tuvo población permanente hasta nuestros días. La Enciclopedia Católica considera que ya hay indicios de culto desde el siglo VIII. En época cruzada, sin embargo, es otra Caná la que aparece como lugar de peregrinación y devoción. A partir del 1300, Kfar Kanna vuelve a adquirir protagonismo, y desde el siglo XVII, con la obra del franciscano Francesco Quaresmius, la localización de este lugar como la del del milagro de Jesús se vuelve indiscutible.

La mayoría de los biblistas, sin embargo, se inclinan por el otro lugar: Khirbet Kanna (“ruinas de Caná”), en la baja Galilea, en el valle de Netufa, 9 km al norte de Séforis y unos 14 km al norte de Nazaret. Tiene la ventaja de haber sido el sitio por excelencia considerado en tiempo de los cruzados como del milagro de Jesús, y señalado en mapas de la época. Posee restos de una sinagoga, y restos de una “antigua cueva”, venerada por los cristianos.[3]

La mención de “Caná de Galilea”, tal como aparece en el evangelio, no es simplemente una indicación de lugar o un detalle más; es también una forma de delimitar y cualificar la narración: Aparece al principio, como hemos referido (v.1), y también al final de la perícopa (v.11). El evangelio sólo vuelve a nombrarla cuando Jesús regresa a Galilea y cura al hijo del funcionario real que estaba en Cafarnaúm (4,46), y para referirse a Natanael, originario de Caná, después de la Resurrección (21,2).

La mención de los personajes es también muy significativa: El apelativo “la madre” (hē mètēr = ἡ μήτηρ) de Jesús aparece también en v.3 y en v.5, en este último caso justo después del extraño calificativo de “mujer” (gùnai = γύναι), pronunciado por Jesús en el v.4. En los v.3 y v.5, María pronuncia las únicas palabras que se le conocen en el evangelio, a excepción del “fiat” que pronunciara ante el arcángel San Gabriel y que se encuentra en el evangelio de San Lucas. María pierde completamente protagonismo en los capítulos posteriores. El título de “mujer”, en cambio, volverá a aparecer asociado al de “su madre”, en el momento de la crucifixión (19,26).

  1. Estructura de la perícopa

            Hay varios elementos que nos ayudan a entender la estructura de la perícopa: Notamos en primer lugar una gran inclusión entre los v.1 y v.11, exactamente al inicio y al final del pasaje, constituida por la mención del lugar: Caná de Galilea. La mención de este nombre no es casual ni accidental en el evangelio de Juan, probablemente debido a la importancia que le asigna a este milagro de Jesús, tanto del punto de vista del evento como de su significado teológico.

  • v.1: Se celebraba una boda en Caná de Galilea
  • v.11: En Caná de Galilea hizo Jesús esta primera señal …

La mención del vino (oinos = οἶνος) es central en el pasaje: La encontramos en el v.3 dos veces, de los cuales una en boca de María, una en el v.9 y dos veces en el v.10, como jalonando ambas partes de la perícopa. En efecto, esta posee dos secciones que parecen diferenciarse muy bien. La primera se introduce en el v.3, con referencia a la falta de vino, y tiene por protagonista a la “madre de Jesús”, mencionada en el v.3 y en el v.5 junto con sus dos intervenciones. En el centro, la mención de Jesús del término “mujer”, en el v.4. Lo esencial de la sección ya no es presentar a María como madre de Jesús sino como “mujer” del nuevo orden, del Nuevo Testamento.

  • v.3: Faltando el vino, la madre de Jesús le dice: – No tienen vino (María interviene).

– v.4: Jesús le responde: –¿Qué a mí y a ti, mujer? Aún no ha llegado mi hora (Jesús)

  • v.5: Dijo la madre dice a los servidores: – ¡Hagan lo que él les diga! (María).

El mismo v.5 da origen a una segunda sección con la mención de los servidores (diákonoi = διάκονοι), quienes son nuevamente mencionados en el v.9. Otro termino de importancia en la segunda sección es el del maestresala (architríklinos = ἀρχιτρίκλινος), delimitando una pequeña inclusión entre los vv. 8-10, con dos recurrencias del término, más una central en el v.9

–    v.5: Dijo la madre dice a los servidores: – ¡Hagan lo que él les diga!

– v.6: Había allí seis tinajas …

– v.7: Jesús les dice: ¡Llenen de agua las tinajas! Y las llenaron hasta el borde.

       – v.8: Y les dijo: ¡Sacad ahora y llevad al maestresala! Y lo llevaron.   

– v.9a: Cuando probó el maestresala el agua cambiada en vino.

–    v.9b: No sabía de donde era; si lo sabían los servidores.

– v.9c: Llamó el maestresala al esposo.

El tema del vino es el denominador común de ambas secciones. La primera se concentra más en María y su rol de intercesora, subrayado por el particular título de ‘mujer’; la segunda pone de relieve el milagro en sí mismo, la contraposición entre el agua de las tinajas y el vino creado instantáneamente por Jesús; el rol de los servidores como ministros y el del maestresala como testigo comprobador del milagro. Obviamente que todo esto encierra también un profundo simbolismo y significado teológico, visto ya por los antiguos padres y que trataremos de ilustrar posteriormente.

  1. Quid mihi et tibi, mulier ? (¿Qué a mí y a ti, mujer?)

a) Quid mihi et tibi : La expresión en griego del v.4ª (tì emoí kaì soí = τί ἐμοὶ καὶ σοί), que literalmente se traduce por: “¿Qué a mí y a ti?”, es un semitismo, una expresión aramea, siendo uno de los semitismos más clásicos del evangelio de Juan, como bien hace notar Bonsirven.[4] La expresión la encontramos idéntica en Jue 11,12, cuando Jefté manda un mensajero al rey de los amonitas, y con el plural de segunda persona en 2 Sam 16,10, cuando David, huyendo de Jerusalén por la conspiración de su hijo Absalón, responde a Abisai, hijo de Sarvia.[5] No son las únicas recurrencias en que aparece al menos una expresión similar. Wikenhauser rescata varias de ellas, como la respuesta de la viuda de Sarepta al profeta Elías (1Re 17,18), o la de Eliseo al rey de Israel (2Re 3,13), del Antiguo Testamento, y algunas en el nuevo: La de los demonios a Jesús, de similar forma en Mc 1,24 y en su paralelo de Lc 4,34, y de forma igual en Mc 5,7 y Lc 8,28. Para el autor, es una expresión convencional, utilizada para significar que están en juego puntos de vista e intereses diversos.[6]

Brown propone un doble significado de la expresión, según el parecer de varios autores, y basándose en los mismos pasajes del AT y NT que hemos citado:

1 – Cuando una parte se encuentra molestando injustamente a otra. En dicho caso, la parte perjudicada responde con la expresión que hemos citado. Es el caso de Jefté y en parte el de la viuda de Sarepta, implicando en dicho caso una cierta hostilidad.

2 – Cuando se pide a alguien de interesarse en algo que no es asunto suyo. Se responde en este caso con la misma expresión, como el caso de Eliseo al rey de Israel, y una expresión similar en Os 14,8. El significado va por el lado del desinterés.[7]

En los Padres, y en varios autores modernos, las interpretaciones son muy variadas:

– Algunos interpretan como un reproche real de Jesús a María, aunque con distintos grados y matices: San Juan Crisóstomo, San Ireneo, San Atanasio, e incluso San Bernardo hablan de una “cierta sombra de reproche”. Los intérpretes protestantes exageran hasta el punto de reclamar una cierta ‘protesta’ de Jesús contra las ambiciones de María.

– Otros postulan expresamente la adición de una pregunta en parte de la respuesta de Jesús (¿Es que mi hora no ha llegado?). Encontramos aquí a San Gregorio di Nissa e Teodoro de Mopsuestia, retomado modernamente por Boismard y otros.[8]

– Otros hablan de reproche aparente: Orígenes, San Agustín, San Gregorio, San Beda, Eutimio. Entre los protestantes, sobre todo Calvino.[9]

– Algunos, como el padre Lagrange, OP., mejoran esta interpretación hablando de un rechazo condicional de Jesús, de modo que el poder de intercesión de Nuestra Señora se pueda mostrar más claramente: «Un intérprete no debe ocultar el sentido natural de las palabras, ni considerarlas sin tener en cuenta el contexto y, agregamos, también la situación. Los árabes de Palestina todavía usan con frecuencia: malesh. Es una palabra cuyo valor está en el acento que se le coloca. A veces significa: “¡Cuida tus asuntos!”, y a veces, con una sonrisa: “Procedamos, ¡todo andará bien!”. Ahora bien, toda la narración muestra que esta segunda expresión es precisamente la de Cana, con mayor dignidad en el tono, pero sin duda también con más afecto en el acento».[10]

La mayoría de los intérpretes católicos aceptan una interpretación similar a esta última a pesar de la adición de la respuesta de Cristo: ¡Mi hora aún no ha llegado! Se supone precisamente que la intercesión de María hizo posible lo que el Salvador no hubiera hecho sin que mediara aquella, por más que todo se incluya en los planes de Dios. I. de la Potterie, por ejemplo, comenta que «no hay rastro de hostilidad en estas pocas palabras, ni siquiera un reproche, contrariamente a lo que han pensado a veces los Padres griegos (por ejemplo, Ireneo y Crisóstomo). Al decirle a su madre “¿Qué hay entre tú y yo, Mujer?”, Jesús hace entender que Él se pone en un plano diverso del de María y en otra perspectiva: Ella piensa todavía en el vino de la fiesta, Jesús ya piensa en su misión mesiánica que inicia».[11]

Eugenio Zolli, rabino convertido y gran estudioso de la Escritura, pretende ver aquí una perfecta armonía de sentimientos, y afirma que, de todos los textos estudiados por él donde aparece la expresión en cuestión, sólo el de Eliseo delante del rey de Israel puede considerarse un texto en el que se vea una oposición verdadera.[12] Por lo demás, María no tomó la respuesta de Jesús como un reproche ni como una oposición, sino todo lo contrario, y de acuerdo a ello se dispuso a actuar.[13]

b) Mujer: El apelativo “mujer”, en griego (vocativo en 2,4: gúnai = γύναι) se utiliza respecto a personas distintas, incluso humildes, y no es despreciativo. No se encuentra, sin embargo, en el Antiguo Testamento ni en la literatura rabínica. Llama la atención que Jesús lo emplee con su madre, como lo volverá a hacer en 19,26.[14] De la Potterie ve aquí un claro significado teológico acerca de la relación Cristo – María, compartiendo la visión de gran parte de la Tradición. Aún sin entrar en dicho análisis, es claro que el llamarla Jesús de dicho modo, justo cuando se dispone a obrar el primer gran milagro en su vida pública, estará significando que María no será ya la madre de Jesús, sino la “mujer” que tendrá un rol especial en la obra mesiánica de su Hijo.[15]

            4. “No ha llegado mi hora” (v.4b)

            La respuesta de Jesús en 4b inaugura el gran tema de la hora en el evangelio de Juan. La gran pregunta consistirá en conocer el significado preciso de dicha “hora”.

En la tradición bíblica, la ‘hora’ es la del cumplimiento final (Dan 11,40: En el tiempo [hora] del fin le hará frente el rey del mediodía, y el rey del norte se lanzará contra él…; Dan 11,45: Se acerca [la hora de] su fin y nadie lo ayudará …).[16]

En el cuarto evangelio esta expresión es demasiado importante como para pensar que Jesús se refiera a algo meramente contingente. Tendrá que tratarse de un momento solemne y definitivo; un kairós o tiempo de cumplimento de un cierto proceso. A la mujer samaritana, por ejemplo, Jesús le responde: “Llega la hora, ya ha llegado, en que los verdaderos adoradores darán culto al Padre en espíritu y en verdad” (4,23). Durante la fiesta de los Tabernáculos, Jesús dirá que “su hora aún no ha llegado” (7,30; 8,20). Aproximándose a la Pasión, dirá en cambio que “la hora ha llegado” (12,23; 13,1; 17,1).

¿Cuál es su significado? ¿Se refiere acaso a la Cruz? Son muchos los autores que así lo piensan. Muchos Padres y autores antiguos afirman que se refiere inequívocamente a la Cruz o al menos a la Pasión por entero: Agustín; Efraím, Nonnus, etc.[17] Algunos autores más modernos, como De la Potterie, opinan que es imposible que signifique especialmente la Pasión si la sentencia de Cristo tiene valor de afirmación. Por el contrario, piensa dicho autor que la expresión designa de modo complexivo toda la vida pública, que culmina con la Cruz. En una palabra, se trata de la manifestación mesiánica de Jesús, que comienza en Caná y termina en Jerusalén, el día de Pascua.[18]

  1. Las palabras de María a los servidores y las acciones de estos

a) Haced lo que El os diga (v.5): Son las últimas palabras que pronunciará la Virgen en el evangelio.

En algunas versiones y en muchas publicaciones, estas pa­labras se consideran generalmente como una reminiscencia de Gen 41,55, donde el faraón de Egipto, luego de encargar a José la distribución del trigo cuando comenzaron los años de escasez, dijo al pueblo: «Id a José y haced lo que él os diga». A primera vista, esta aproximación parece justificarse, por­que las dos expresiones, materialmente consideradas, son casi idénticas. Es necesario reconocer, de todos modos, que semejante aproximación quizás no signifique mucho, desde el momento en que las escenas nada tienen en común y se desarrollan en contextos totalmente diferen­tes (José, en casa del faraón; María, en Caná de Galilea).

A. Serra, después de examinar a fondo la utilización de esta fórmula en el Antiguo Testamento, propone otra exégesis, que puede parecer más sólida y muy sugestiva. Pone de manifiesto que aquí nos sale al paso una fórmula casi técnica, que se presenta en repetidas ocasiones en el Antiguo Testamento, siempre en relación con la Alianza, cuando Israel, en respuesta a las promesas que se le han hecho, promete obediencia a Dios. Se utiliza tanto al concluir la Alianza en el Sinaí (Ex 19,8; 24,3‑7; Dt 5,27) como cuando tiene lugar su renovación, más tarde (cf. Jos 24,24; Esd 10, 12; Neh 5,12). La encontra­mos por primera vez en Ex 19,8, después que Moisés retrasmite al pueblo las indicaciones dadas por Yahvé, el pueblo responde: «Haremos todo cuanto ha dicho Yahveh». En este texto, como en el de Caná, e incluso en otros, hallamos siempre dos constantes, aunque se presenten con algunas variantes: la palabra del mediador y la respuesta del pueblo. En las palabras de María existe una clara reminiscencia de la frase con la cual Israel, en el contexto de la conclusión o renovación de la Alianza, prometía la obediencia a Dios. Las palabras de María retoman dichos compromisos solemnes, tomados por la asamblea de Israel.[19]

Subrayaba esta interpretación el Santo Padre beato Pablo VI en su exhortación Marialis cultus: «Sean el sello de nuestra Exhortación y una ulterior prueba del valor pastoral de la devoción a la Virgen para conducir los hombres a Cristo las palabras mismas que Ella dirigió a los siervos de las bodas de Caná: “Haced lo que Él os diga” (Jn 2,5); palabras que en apariencia se limitan al deseo de poner remedio a la incómoda situación de un banquete, pero que en las perspectivas del cuarto Evangelio son una voz que aparece como una resonancia de la fórmula usada por el Pueblo de Israel para ratificar la Alianza del Sinaí (cfr. Ex 19,8; 24,3.7; Dt 5,27) o para renovar los compromisos (cfr. Jos 24,24; Esd 10,12; Neh 5,12) y son una voz que concuerda con la del Padre en la teofanía del Tabor: “Escuchadle” (Mt 17,5)».[20]

b) Actitud de los servidores (vv. 7-8):

Juan quiere llamarnos la atención sobre la obediencia puntual con la cual los servidores pusieron por obra lo mandado por Jesús. Esto lo subraya con un paralelismo:

– v.7: Jesús les dice: ¡Llenen de agua las tinajas! Y las llenaron hasta el borde.

– v.8: Y les dijo: ¡Sacad ahora y llevad al maestresala! Y lo llevaron.   

Esta perfecta ejecución del mandato de Jesús fue el fruto de la invitación de María. Su tarea consistió en ser “mediadora” entre Jesús y los servidores. Podemos tam­bién comprender mejor por qué, en este texto, Juan no habla, como en otros lugares, de “sirvientes” (doulois: cfr. 4,51; 15,15; 18,10), sino de “servidores” (diakonois). Por otra par­te, en San Juan, esta palabra designa a los verdaderos discí­pulos de Jesús: «Si alguno me sirve (diakonē), que me siga, y donde yo esté, allí estará mi “servidor” (ho diakonos ho emos)» (12,26). Los “servidores” que obedecen a Jesús re­presentan al nuevo Pueblo de Dios, y a los discípulos de Jesús, que ‘siguen’ fielmente a su Maestro y le ‘sirven’.

 

III. SIGNIFICADO TEOLOGICO DE LA PERICOPA

            Los Padres de la Iglesia han llevado a cabo siempre una interpretación espiritual o alegórica del pasaje de las bodas de Caná, en el cual veían sin duda muchos simbolismos, aunque fundados sobre el sentido literal y suponiendo el desarrollo de la historia tal como aconteció. De Orígenes a San Agustín, pasando por Cipriano, Eusebio de Cesárea, Efrén, Cirilo de Alejandría y Gaudencio de Brescia, todos han desarrollado abundantemente la temática.[21]

  1. Significado cristológico

a) La manifestación mesiánica de Jesús:

Según la mayor parte de los exegetas, la significación fundamental de la perícopa de Caná consiste, sin lugar a dudas, en que nos presenta la revelación de la misión me­siánica de Jesús. Precedido por Juan Bautista (“a fin de que él fuera manifestado a Israel”; 1,31), y luego por el testimonio de sus discípulos (“hemos encontrado al Mesías”; 1, 41‑45), el mismo Jesús se manifiesta por primera vez, en Caná de Galilea, como el Mesías de Israel. Por otra parte, diversos elementos del texto sugieren que se trata aquí de un momento importante en la historia de la salvación: «mi hora» (v.4), «ahora» (v.8), «hasta ahora» (v.10) y, por dos veces, «el vino bueno» (v.10). Según J. P. Michaud, «la intención principal de Juan es subrayar el carácter mesiánico de Jesús y la superioridad de la economía cristiana sobre el régimen de la Antigua Alianza».[22]

b) El símbolo del vino: En la Escritura, la promesa del vino es con frecuencia el anuncio y el símbolo de los bienes mesiánicos de la Nueva Alianza.

Este simbolismo se presenta frecuentemente en un contexto escatológico: el vino es uno de los elementos más importantes del festín mesiánico. Los principales textos proféticos se encuentran en Amós, Joel e Isaías (Am 9, 13‑14; Jl 2,24; 4,18; Is 25,6).[23] En el Cantar de los Cantares, a menudo se hace referencia al vino para celebrar la unión entre el esposo y la esposa (Cant 1,2.4; 4,10; 5,1; 8,2)[24]; y en el evangelio de Mateo, Jesús habla explícitamente del vino de la Nueva Alianza: «Nadie echa el vino nuevo en cueros viejos; de otro modo se romperían los cueros, el vino se derramaría y los cueros se perderían; sino que se echa el vino nuevo en cueros nuevos, y así el uno y los otros se preservan» (9,17).

Se observa también, en los libros más marcadamente sapienciales, una profunda relación entre el vino y la Sabiduría. La Sabiduría ha organizado un banquete y ha invitado a las gentes a beber el vino que ella ha preparado (Prov 9,2.5; cfr. Ecclo 24,17‑21).[25] En los Targumin y en los escritos rabínicos, el vino es uno de los símbolos preferidos de la Ley que el Mesías enseñará.[26]

c) Las bodas mesiánicas de la Nueva Alianza:

El “vino bueno”, dado por Jesús (2,10: kalón = kalon, propiamente: “hermoso”; “bueno”, en cuanto libre de defectos, y sólo en sentido derivado: ‘bueno’ moralmente hablando) es el vino mesiánico que él ha guardado hasta ahora, pero este vino proviene del agua de las tinajas destinadas a la “purificación” de los judíos. Estas tinajas estaban llenas, pues, el agua utilizada para cumplir un rito de la Ley de Moisés; el agua de la purificación ritual, es también un claro símbolo del legalismo judío. De modo que no es difícil ver aquí una alegoría que contrapone la Antigua a la Nueva Alianza: Jesús transforma el agua de la Ley anti­gua en el vino de la Ley nueva cuando él mismo se mani­fiesta. La “purificación cristiana” ya no se realizará por medio de la Ley, sino por el Evangelio, por la palabra de Cristo (15,3: “Ustedes están limpios a causa de la palabra que he hablado”), por su verdad (cfr. 8,32: “La verdad os hará libres”).

No se puede dejar de ver también una vinculación con el Prólogo: La Ley fue dada por mediación de Moisés, la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo (1,17),[27] lo que subraya la importancia del Prólogo como parte integrante del evangelio, y de la perícopa de Cana como un segundo prólogo basado en el simbolismo mesiánico. Lo que el Prólogo presenta como una descripción conceptual y analítica; en la perícopa de Caná, se presenta en un relato simbólico. Pero la teología es la misma. Esto nos pone en relación a toda la teología de la Verdad contenida en el prólogo y en todo el cuarto evangelio.

H. de Lubac presenta algunas páginas muy hermosas sobre el simbolismo fundamental del misterio de Caná en la tradición monástica y litúrgica de la Edad Media: «En lo que se refiere al milagro de Caná, el simbolismo es tan rico como simple: Jesús convierte el agua de la letra en el vino del espíritu. Habiéndola heredado de la Ley antigua, la transforma en la gracia del Evangelio (…). De entre los símbolos que el Evangelio nos ofrece, es éste el más utilizado en la literatura exegética y en la liturgia».[28]

           El milagro significa entonces la manifestación mesiánica de Jesús, y el “vino bueno” es símbolo de la Revelación que El otorga. Pero ¿por qué acontece todo esto en el contexto de unas bodas? El tema de las “bodas” constituye, en realidad, el símbolo fundamental de la perícopa, porque se trata de la narración sobre una fiesta matrimonial en Caná de Galilea.

Resulta sorprendente, sin embargo, que este simbolismo de las bodas, que la tradición ha considerado siempre como fundamental, se halle apenas indicado en la exégesis moderna. Son pocas las voces que lo señalan. El mejor de los textos que hemos encontrado es uno del jesuita francés A. Lefévre, citado por D. Mollat: «Todo el misterio de las bodas de Caná consiste en la presencia de este Esposo que aún está oculto, o mejor, que comienza a manifestarse».[29] En los comentarios clásicos, la lista se hace mucho más abultada si consideramos también todos los que han incluido el milagro de Caná en la alegoría mesiánica ya expresada por el Cantar de los Cantares, entre ‘esposo-esposa’, ‘vino’, ‘bodas’. Tenemos comentarios al Cantar de Orígenes, San Gregorio, San Bernardo, Guillermo de Saint‑Thierry, San Juan de la Cruz, y tantos otros, que desarrollan en sentidos diversos este mismo simbolismo fundamental.

Tal es el amplio contexto que permite comprender la exégesis patrística de Caná: los Padres interpretaron siem­pre estas bodas en la perspectiva de un desposorio aplicado a Cristo, el verdadero Esposo de la Nueva Alianza.

  1. Significado mariológico

Después de haber tratado de la significación cristológica fundamental del relato de Caná, estamos mejor preparados para ponderar la dimensión mariológica. Es evidente que el evangelista quiere hacernos entender que se trata de un momento decisivo en la historia de la salvación, y que nos encontramos en presencia de un nuevo principio, que tendrá como protagonista importante a María, madre de Jesús, como bien dice el texto: “Estaba allí la madre de Jesús” (v.1).

Se hace necesario notar que la madre no pide formalmente a Jesús que haga un milagro, aunque lo sugiere. Es Jesús el que, por la intervención de María, quiere dar lugar a dicha sugerencia, y eso coloca el rol de María en una dimensión teológica que merece ser examinada con detalle. Este rol nuevo de María parece expresarse en dos elementos claves: a) El que sea llamada ‘Mujer’; b) La doble función ejercida en este episodio, como Esposa y como Madre.

a) El título Mujer y su relación con Sión:

Hemos anticipado algo al respecto. Habíamos dicho que, al utilizar este título, dirigiéndose a su madre, al inicio de su vida pública, Jesús quería indicar que María no será ya su madre (la relación familiar pierde importancia), sino la “mujer” que tendrá un rol especial en la obra mesiánica de su Hijo.[30]

Algunos piensan, sin más, en la primera “Mujer”, Eva. Sin lugar a dudas, el tema “María, nueva Eva” tiene tras de sí una larga tradición. Se insinúa ya en algunos textos del Nuevo Testamento, por ejemplo, en Ap 12, donde la Mujer lucha con el dragón, la serpiente de Gen 1. Pero ni en Caná ni en la Cruz se encuentran reminiscencias del re­lato del Génesis.[31]

Es más probable que el título evoque el grande símbolo bíblico de la ‘Mujer-madre’, que designa la nueva Sión, la Jerusalén mesiánica que reúne a sus hijos para constituir el nuevo pueblo de Dios. Así es llamada en la Escritura: De Sión se ha de decir: “Todos han nacido en ella” (Sal 87,5); los miembros del pueblo son sus hijos: No tiene quien la guíe entre todos los hijos que engendró; no tiene quien la tome de la mano entre todos los hijos que crió (Is 51,18). En el Targum del Cantar, ya citado, Sión es llamada “madre de Israel”. La Glosa interlinearis, en el término «mater» (2,1), añade entre líneas la expresión «Figura synagogae»: María, como “madre, es la imagen de la Sinagoga”. Santo Tomás, citando a Crisóstomo, se pregunta por qué María invita a Cristo a hacer un milagro; responde: «Ella lleva en sí la imagen de la Sinagoga, que es la madre de Cristo».[32] María cumple también esa función, como expresión máxima de la Sinagoga.

b) La doble función, Madre y esposa:

            Tratándose de una boda, es natural que las figuras del esposo y de la esposa aparezcan en primer lugar. De todos modos, en este relato se ve claramente que la esposa de dichas bodas ni siquiera aparece y el esposo apenas lo hace, con un papel totalmente secundario. Todo el simbolismo expuesto nos lleva a suponer que aquí también existe, y que sería natural ver en María y Jesús el rol de “esposa – esposo”. Si Jesús es el Esposo de la Nueva Alianza, como hemos visto, el rol de esposa podría caer sobre Israel, según una primera consideración. Pero no parece lo más lógico aquí: En primer lugar, porque si el esposo es alguien concreto (Jesús), también debería serlo la esposa, y no ya una colectividad o pueblo. Ambos deberían situarse sobre un mismo plano. Además, si se trata justamente de la Nueva Alianza, el Israel de la carne la ha ya rechazado.

La estructura del texto parece presentarlo de dicho modo: Jesús y María como los esposos de la Nueva Alianza, y este es también el significado visto por muchos exegetas. Así J. P. Charlier, por ejemplo, resume también toda su exégesis en esta frase nuclear, que expresa muy bien lo esencial: «En sus gestos y en su diálogo, la Virgen María y Cristo trascienden ampliamente el plano humano y material de aquella fiesta, suplantan a los jóvenes esposos de Caná, para venir a ser el Esposo y la Esposa espirituales del banquete mesiá­nico».[33]

El otro aspecto es el rol materno de María, subrayado por el apelativo de ‘mujer’ con que la llama Jesús. El contexto bíblico así lo sugiere, de hecho. La “mujer-Sión” era considerada en Israel como una Madre que, después de la dispersión del exilio, juntaba a sus hijos en la unidad. Aquí conviene recordar las palabras de Jesús, en los Sinópticos, acerca del modo en que se constituía la comunidad cristiana: Quien hace la voluntad de mi Padre del cielo, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre (Mc 3,35). Obedecer a Dios significa para Jesús convertirse en “su hermano, su hermana o su madre”.

María, invitando a los siervos (a quienes se llama servidores) a asumir esta nueva actitud o nuevo rol, se transforma así en la mujer que ayuda a formar a los discípulos, los hermanos de Jesús, la nueva comunidad mesiánica. Ella desempeña un rol materno: La Madre-Sion llega a ser en María el modelo y prototipo de la Sion mesiánica, la Madre de los creyentes y la Madre de la Iglesia. De todos modos, todo lo que a Caná se encuentra aún implícito, Jesús mismo lo explicitará en la Cruz. La escena de Caná anuncia y prefigura la del Calvario.[34]

Como dijo San Juan Pablo II en su visita al Santuario de Nuestra Señora de Suyapa, en Honduras (8/3/1983): «No podemos acoger plenamente a la Virgen como Madre si no somos dóciles a su palabra, que nos muestra a Jesús como Maestro de la verdad, a quien debemos escuchar y seguir: “Haced lo que él os diga”. María repite continuamente estas palabras, mientras con la mirada nos muestra al Hijo que lleva en sus brazos».

 

IV. PERICOPA: LA EXPULSION DE LOS VENDEDORES DEL TEMPLO (Jn 2, 13-22)

            El texto nos dice expresamente: Estaba ya cercana la Pascua de los judíos y Jesús subió a Jerusalén (2,13). Es esta la primera Pascua de la vida pública de Jesús; habrá una segunda mencionada en 6,4 y la tercera, la de su Pasión, nombrada en 11,55; 12,1; 13,1. Como en 5,1 se habla también de una “fiesta de los judíos”, sin especificar, y Jesús también se encontraba en Jerusalén, algunos sostienen que fueron cuatro las Pascuas de la vida pública de Jesús. Pero abordaremos este problema más adelante.[35]

La cuestión más crucial respecto a esta narración de la purificación que hace Jesús del templo en el evangelio de Juan es su comparación con el igual gesto que narran los Sinópticos, sólo que estos lo colocan en la última semana de vida terrena de Jesús, la de su Pasión (Mt 21,12s.; Mc 11, 15-17; Lc 19,45s.). Ambas narraciones presentan una doble divergencia; la primera respecto al juicio sobre la profanación del Templo, que, según los Sinópticos, Jesús hace citando dos pasos de la Escritura para echar en cara a los judíos que habían transformado la casa del Señor: – Está escrito: “Mi casa será casa de oración para todas las naciones, mientras que ustedes la han convertido en cueva de asaltantes” (Mc 11,16). Existe en Juan, igualmente, una referencia a “no hacer de la casa del Padre un comercio”.[36] La segunda divergencia es que en Juan aparece la cuestión de la autoridad con la cual hace todas esas cosas: “¿Qué señal nos muestras para poder tú hacer esto?” (Jn 2,18). Aunque en los Sinópticos esta pregunta aparece como realizada el día posterior (cfr. Mc 11,19), en realidad dicha pregunta es diversa, ya que no se pregunta por el ‘signo’ (sēmeion) como en Juan, sino por el ‘poder’ (exousía) para hacer estas cosas, y por la procedencia de dicho poder (Mc 11,28).

Muchos comentadores católicos sostienen que Jesús haya efectivamente expulsado dos veces a los vendedores del Templo, al inicio y al fin de su vida pública; otros, quizás más numerosos, sostienen que las diferencias entre ambas narraciones no parecen legitimar tal idea. Aunque si vamos a la precisión del texto, de los términos y de los diálogos mantenidos en cada caso, deberemos decir que sí la legitiman.

Sostener que se trata de un solo episodio pone varios problemas, el primero de los cuales lo encontramos respecto a la precisión de las palabras usadas por Jesús. Tendríamos una idea muy vaga de dichas palabras para cada caso, y la actividad literaria del evangelista hubiera llegado hasta el punto de inventar diálogos por una finalidad teológica; por ejemplo, el ‘signo’ por el cual se pregunta en Juan (el término signo es propio del vocabulario joánico), y la respuesta de Jesús, que no se halla en los Sinópticos: “Destruid este templo, y en tres días lo levantaré” (Jn 2,19).[37]

La mayoría de los exegetas católicos que, al menos últimamente, consideran que se trata de un solo episodio (la opinión tradicional, como hemos visto, hablaba de dos), optan por el orden cronológico de Juan. Opinan que los Sinópticos lo colocan al fin de la vida pública de Jesús porque estos hablan un solo viaje de Jesús a Jerusalén, y en ese viaje deben forzosamente colocar dicho episodio de ‘purificación’ del Templo, ligado por otra parte al misterio Pascual de Jesús. Pero es difícil congeniar dicha suposición con la inerrancia y exactitud del texto sagrado.

Según Wikenhauser, el hecho que Juan, testimonio ocular y último de los evangelistas, lo coloque al inicio de la vida pública de Jesús, es porque se trata de su verdadero contexto histórico. Además, la indicación cronológica de 2,20 (“Cuarenta y seis años ha llevado la construcción de este santuario, ¿y tú lo vas a levantar en tres días?”) se adapta bien al año 28 de la vida de Jesús, en plena vida pública.[38]

Los exegetas protestantes, en cambio, han preferido mayoritariamente el cuadro cronológico de los Sinópticos, porque sostienen que Juan obró por una finalidad teológica muy marcada, y pretende mostrar que el inicio de la vida pública de Jesús en Jerusalén empezó con una clara revelación de la consciencia que Él tenía de su dignidad mesiánica. Como argumentos, sostienen que: 1 – Un acto de abierta rebelión contra la autoridad de la nación hebrea se entiende mejor al fin de la vida pública que al inicio de ella; 2 – La intervención de las autoridades del Templo se entiende sólo en los días sucesivos al ingreso mesiánico en Jerusalén, entre la exaltación de los peregrinos (que eran numerosos por la Pascua); 3 – El coloquio relativo a la autoridad de Jesús, con la velada profecía de la muerte y Resurrección que contiene, se encuadra bien no al inicio de la vida pública, sino al fin de la misma; 4 – La pregunta que el Sinedrio hace a Jesús el martes de la semana de Pasión (la que hemos citado de Mc 11,19), preguntando por su autoridad, se refiere probablemente a la “purificación” del Templo.[39]

Entendemos que algunos de los argumentos presentados para ambos casos son de importancia, sea para dar fuerza a la perspectiva de Juan como a la de los Sinópticos, sólo que eso no excluye, sino que por el contrario refuerza, la idea que la expulsión de los mercaderes haya ocurrido dos veces. Las diferencias mostradas por ambos textos son más que evidentes para poder realizar una afirmación de tal magnitud.

 

[1] No es el episodio del bautismo de Jesús por Juan el que se narra, como en los Sinópticos, sino algo posterior, pues, en los vv. 32-33, se hace alusión a dicha escena como ya sucedida.

[2] Cfr. R.E. Brown, Giovanni: Commento al vangelo spirituale, Cittadella, Assisi 19913, 125-126.

[3] Se inclinan por esta localización: A. Wikenhauser, L’Evangelo secondo Giovanni [Nuovo Testamento commentato IV; Morcelliana Brescia, 1959], 102; R.E. Brown, Giovanni: Commento, 126, quien afirma que Khirbet Kanna “parece adaptarse mejor a la localización dada por Flavio Josefo” en su Vida, 16 (Para la Vida de Flavio Josefo, su obra autobiográfica, ver L. Feldman, Josephus, The Anchor Bible Dictionary (1992) III, 982).

[4] Cfr. J. Bonsirven s. j., Les aramaïsmes de S. Jean l’Évangéliste ? Biblica 30 (1949), 405-432 [429].

[5] ¿Qué hay entre tú y yo, para que vengas a pelear a mi tierra? (Jue 11,12; en hebreo en orden inverso: mah lî wâ lākh); ¿Qué entre mí y vosotros, hijo de Sarvia? (2Sam 16,10).

[6] 2Sam 19,23 repite exactamente la anterior; 1Re 17,18: ¿Qué hay entre tú y yo, hombre de Dios?; 2Re 3,13: Eliseo dijo al rey de Israel: “¿Qué hay entre tú y yo?”; Mc 1,24: ¿Qué entre tú y nosotros, Jesús Nazareno?; 5,7: ¿Qué tú conmigo, Hijo de Dios Altísimo? (Cfr. A. Wikenhauser, L’Evangelo secondo Giovanni, 103).

[7] Cfr. R.E. Brown, Giovanni, 128.

[8] Cfr. M.-E. Boismard, Du Baptême à Cana, Ed du Cerf, Paris 1956, 133-159 ; J. Michl, Bemerkungen zu Joh 2,4 ; Biblica 36 (1955), 492-509. Vanhoye admite que, «desde el punto de vista gramatical (solamente), la interpretación interrogativa merece la preferencia» (cfr. A. Vanhoye, Interrogation johannique et exégèse de Cana (Jn 2,4), Biblica 55 (1974) 157-67 (160).

[9] Una detallada exposición sobre la opinión de los Padres la encontramos en: A. Bresolin, L’esegesi di Giov. 2,4 nei Padri Latini, Revue des Etudes Augustiniennes 8 (1962), 243-73, y en J.-P. Michaud, Le signe de Cana dans son contexte johannique, Laval Théologique et Philosophique 18 (1962), 239-85; 19 (1963), 257-83 (cfr. Brown, Giovanni, 143-44).

[10] Cf. M. J. Lagrange, Évangile selon saint Jean, Gabalda, Paris 1927, 56.

[11] I. De la Potterie, La Madre di Gesù e il mistero di Cana, en La Civiltà Cattolica, 130/4 (1979) 431.

[12] Cf. E. Zolli, Quid mihi et tibi, mulier ? Marianum 8 (1946), 3-15.

[13] Así también lo hace notar Vanhoye: «Como en otros textos joánicos, no tenemos aquí una respuesta donada sino sólo sugerida. Literalmente, la cuestión queda abierta, pudiendo ser positiva o negativa. Pero el comportamiento de María confirma este pronóstico. En efecto, ella se dirige a los servidores y los invita a hacer lo que Jesús dirá» (cfr. A. Vanhoye, Interrogation … 164-65).

[14] Cfr. A. Wikenhauser, L’Evangelo … 103.

[15] Cfr. I. De la Potterie, La Madre di Gesù … 438.

[16] En ambos casos, aun cuando las traducciones simplifican mucho diciendo directamente: “su fin”, la expresión griega es: ὥρα τῆς συντελείας (hora del fin).

[17] Agustín, Tractatus in Iohannem, VIII, 9, CXIX 1 (PL 35, 1455f. 1950); Efrén, Comentario al Diatessaron de Taciano, 5,1 (cfr. J. Michl, Bemerkungen zu Joh 2,4; 501).

[18] Cfr. I. De la Potterie, La Madre di Gesù … 432. Nosotros pensamos que esta segunda opinión, si bien válida, no contradice la primera, pues el momento de la Cruz sigue siendo el momento culmine de toda la vida de Cristo, donde su ‘hora’ llega a la total plenitud.

[19] Cfr. A. Serra, Maria a Cana e sotto la croce: Saggio di Mariologia giovannea (Gv 2,1-12 e 19,25-27); Centro ‘Mater Ecclesiae’, Roma 1978, 30-37; citado por De la Potterie, La Madre di Gesù … 433.

[20] PP. Paulus VI, Exhortación apostólica Marialis cultus (2/2/1974), AAS LXVI (1974), 166-67, n. 57;  [http://w2.vatican.va/content/paul-vi/es/apost_exhortations/documents/hf_p-vi_exh_19740202_marialis-cultus.html].

[21] Así Cirilo: «La explicación histórica es suficiente hasta aquí, pero tratemos de contemplarlo desde otra faceta, indicando aquello que se halla insinuado» (In Iohannis Ev. [PG 73, 228B]).

[22] Cfr. J.-P. Michaud, Le signe de Cana …, Laval Théologique et Philosophique 19 (1963), 276.

[23] Am 9, 13-14: [Vienen días en que] Destilarán mosto las montañas y todas las colinas se derretirán. Cambiaré la suerte de mi pueblo Israel: reedificarán las ciudades destruidas y habitarán en ellas, plantarán viñas y beberán su vino.

[24] Celebrando tu amor, mejor que el vino (Cant 1,4); Te daría a beber vino aromático y jugo de granadas (Cant 8,2).

[25] [La Sabiduría] ha matado sus reses y mezclado su vino, también ha puesto la mesa (Prov 9,2); “¡Venid a comer mi pan, bebed el vino que he mezclado!” (Prov. 9,5)

[26] Cfr. A. Serra, Contributi della letteratura giudaica per l’esegesi di Gv 2,1-12 e 19,25-27; ed. Herder, Roma 1977, es. 239-244. 250.

[27] Cfr. C.H. Dodd, L’interpretazione del quarto vangelo (Biblioteca Teologica 11; Paideia Brescia 1974) 370.

[28] Cfr. H. de Lubac Exégese médiévale ; Paoline, Roma 1962, 621s.

[29] Cfr. D. Mollat, Introductio in Exegesim Scriptorum Sancti Johannis (ad usum privatum), Roma 1962, 142, citado por De la Potterie, La Madre di Gesù … 436.

[30] Así, De la Potterie, La Madre di Gesù … 438.

[31] En la página citada, en nota 31, De la Potterie cita F.M. Braun, P. Gätcher; A.M. Dubarle, favorables a esta interpretación.

[32] Cfr. Tomás de Aquino, Commento al vangelo di Giovanni [In evangelium Iohannis expositio], II, lect. I, ed. Città Nuova, Roma 1992, vol. I, 216 (ed. Marietti, 346).

[33] Cfr. J.-P. Charlier, Le signe de Cana, Essai de théologie johannique, Le Pensée Catholique, Bruxelles 1959, 77-86.

[34] Para estas consideraciones, cfr. De la Potterie, La Madre di Gesù … 439.

[35] De todos modos, Tomás de Aquino sostiene que es la opinión tradicional y el uso litúrgico de la Iglesia, hablar de un año entero entre el Bautismo de Jesús por Juan en el Jordán, y el milagro de las bodas de Caná. Una antigua antífona los recuerda como sucedidos “en el mismo día” (un año después). Si así fuera, tenemos como resultado cuatro Pascuas durante la vida pública de Jesús, que habría durado tres años y medio. No tendríamos información sobre el primer año, durante el cual todavía era muy fuerte la actividad de Juan Bautista, salvo el relato del Bautismo y de las tentaciones en el desierto. Sobre el segundo año tendríamos unos pocos testimonios del Bautista al inicio del evangelio joánico, el milagro de Caná, y la primera expulsión de los mercaderes del Templo. La segunda Pascua es la anunciada en 2,13; la tercera la que se anuncia en 6,4 y que coincidirá con la decapitación del Bautista y la cuarta la de la Pasión (Cfr. Tomás de Aquino, Commento, IV, lect. I, vol. I, 232).

[36] ¡Quitad eso de aquí; no hagáis de la casa de mi Padre un mercado!” (Jn 2,16)

[37] Aunque en los Sinópticos la frase de “reconstruir el Templo en tres días”, como atribuida a Jesús, es utilizada tanto por los falsos testigos presentados en el juicio religioso (Mt 26,61; Mc 14,58), como por los mismos que se mofan de El ante la Cruz (Mt 27,40; Mc 15,29).

[38] Según Flavio Josefo, Herodes el Grande comenzó la construcción del templo en el año 18 de su reino, que corresponde al 20-19 a.C. (Cfr. Antigüedades judías XV, 11,1, §380), aunque en dicho templo se trabajó hasta el año 63 d.C., cuando se despidieron a los obreros (Antigüedades XX, 9,7, §219). Hablar de 46 años de construcción desde su inicio nos transporta hasta el año 28 d.C., siendo en dicho año cuando cae, según el cómputo siríaco, el año 15 del imperio de Tiberio y el año en el cual Juan Bautista comenzó a predicar, según Lc 3,1 (cfr. A. Wikenhauser, L’Evangelo, 103).

[39] Cfr. A. Wikenhauser, L’Evangelo, 117.

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