Dones y llamada de Dios irrevocables (Rom 11,29)

1. 

   Sacrificio de Isaac – detalle (el ángel detiene a Abraham antes de sacrificar a su hijo)

   Introducción

      Recientemente, el 17 de diciembre de 2015, la Comisión para las relaciones religiosas con el judaísmo, organismo dependiente de la curia romana vaticana, ha publicado un documento con el siguiente título: “Los dones y la llamada de Dios son irrevocables” (Rom 11,29): Una reflexión sobre cuestiones teológicas en torno a la relación entre católicos y judíos en el 50º aniversario de “Nostra Aetate” (n. 4).^[1]

   En el documento se repite varias veces una sentencia, la cual, bien entendida, no debería presentar ningún problema, pero que, sin las aclaraciones necesarias, podría hasta entenderse en modo equivocado. Por ejemplo, en el n. 27 se dice: «La alianza que Dios dispuso con Israel es irrevocable. “No es Dios un hombre, para mentir, ni hijo de hombre, para volverse atrás” (Nm 23,19; cfr. 2Tm 2,13).[2] La permanente fidelidad electiva de Dios, expresada en las primeras alianzas, nunca se retracta (cfr. Rom 9,4; 11, 1-2).[3] La Nueva Alianza no reniega las alianzas primitivas, más bien las lleva a cumplimiento.» Un parágrafo, el del n. 33, mucho más claro a nuestro entender, declara que el punto de partida es la alianza de Dios con Abraham: «En esta comunidad de la Alianza, los Cristianos han de comprender con claridad que la Alianza de Dios con Israel nunca se ha revocado, sino que permanece válida en base a la fidelidad inagotable de Dios hacia su Pueblo, y que por consiguiente la Nueva Alianza en la que creen los Cristianos, sólo puede entenderse como la confirmación y el cumplimiento de la Antigua.» El problema del documento radica en que la referencia a la alianza abrahámica no es uniforme y que a veces pareciera darse a entender que no se está haciendo referencia a ella.

           Veamos un ejemplo: El mismo documento, hacia el inicio [n. 18], reconoce que existe un problema real sobre el cómo entender la llamada “teoría de la sustitución o reemplazo”, que parece surgir claramente en la carta a los Hebreos (cfr. Hb 8, 8-12). «Es necesario entender el contraste que propone la Epístola entre una primera Alianza puramente terrenal y una segunda Alianza mejorada (cfr. Hb 8,7) y nueva (cfr. 9,15; 12,24).[4] La primera Alianza se define como anticuada, caduca y condenada a perecer (cfr. 8,13), mientras que la segunda Alianza se define como eterna (cfr. 13,20).[5] Para establecer los fundamentos de este contraste, la Epístola se refiere a la promesa de una Nueva Alianza en el Libro del Profeta Jeremías 31, 31-34 (cfr. Hb 8, 8-12).[6] Pese a la fuerza de las expresiones citadas, el documento afirma que la carta a los Hebreos no pretende mostrar la falsedad de la Antigua Alianza ni contraponerla a la Nueva, sino sólo mostrar que «el contraste atañe al sacerdocio celestial y eterno de Cristo, confrontado a un sacerdocio terrenal y transitorio».

            Sin embargo, en nuestra opinión, el problema persiste, porque la Carta a los Hebreos, como lo reconoce el mismo documento, afirma que el sacerdocio levítico era en realidad sólo de carácter temporal, y esto quiere decir que es reemplazado – no hay otra posibilidad – por el sacerdocio definitivo de Cristo. Además, esto pone de manifiesto que la intención del documento, por lo menos en este número [18], es comparar la Alianza de Cristo con la del Sinaí, porque el sacerdocio es un elemento característico de ambas alianzas, aunque no del pacto de Dios con Abraham.

2. Alianza y Testamento: Problema del significado y de la continuidad, en los documentos del Magisterio

            El documento afirma taxativamente que no pueden existir vías paralelas o caminos diversos para alcanzar la salvación: «La teoría de que puede haber dos caminos diferentes de salvación, el camino Judío sin Cristo y el camino con Cristo, que los Cristianos creen identificarse con Jesús de Nazaret, pondría de hecho en peligro los fundamentos de la fe Cristiana» [n. 35]. Además, se expresa que «la confesión de la mediación universal y por consiguiente también exclusiva de la salvación por medio de Jesucristo pertenece al núcleo de la fe Cristiana».[7]

            ¿Cómo podemos reconciliar entonces ambos hechos, la permanente validez de la Antigua Alianza de Dios y la unicidad de la mediación de Cristo? El documento nos señala nuevamente el pensamiento paulino, afirmando: «Para hacer justicia a estas dos realidades Pablo acuñó la imagen expresiva de la raíz de Israel dentro de la cual se injerta las ramas salvajes de los Gentiles (cfr. Rom 11, 16-21). Se podría decir que Jesucristo lleva en sí mismo la raíz viva “del árbol verde del olivo” e incluso, en un significado todavía más profundo, que la promesa entera tiene su raíz en él (cfr. Jn 8,58). Esta imagen representa para Pablo la clave principal para pensar la relación entre Israel y la Iglesia a la luz de la fe. Con esta imagen Pablo expresa la dualidad de la unidad y divergencia entre Israel y la Iglesia. Por un lado, la imagen enseña que las ramas salvajes injertadas no formaban parte originaria de la planta. Su inserción representa una nueva realidad y una nueva dimensión de la obra salvífica de Dios, de forma que la Iglesia Cristiana no puede pensarse sólo como una rama o un fruto de Israel (cfr. Mt 8, 10-13). Por otro lado, la imagen demuestra también que la Iglesia saca su alimento y su fuerza de la raíz de Israel, y que las ramas injertadas se marchitarían e incluso morirían si se separasen de la raíz de Israel (cf. “Ecclesia in Medio Oriente”, 21)» [n. 34].

            Al declarar que los cristianos están “injertados” en el olivo viejo (Israel), cuyas ramas originales fueron cortadas parcialmente, se pretende salvar la continuidad de una alianza con la otra y, al mismo tiempo, para los cristianos, resolver el problema de cómo «el alcance salvífico universal de Jesucristo puede combinarse de una manera coherente con la declaración de fe, igualmente clara, de que la Alianza de Dios con Israel nunca ha sido revocada» [n. 37].

             Tenemos que recordar, sin embargo, que San Pablo, justamente en el contexto citado de la carta a los Romanos, afirma que los israelitas, si bien “por lo que respecta al evangelio”, se comportan como enemigos de Dios en beneficio vuestro, por lo que respecta a la elección, son amados por Dios, en atención a los patriarcas” (Rom 11,28). Aquí pareciera que la referencia se entienda unívocamente como de Abraham y de los padres, o sea, de los patriarcas. El mismo documento, en el citado n. 34, afirmando que la promesa entera tiene su raíz en Jesús, evoca nada menos que el pasaje en el cual Cristo afirma de ser preexistente a Abraham (Jn 8,58).    La referencia es siempre a la promesa hecha a Abraham sin alusión a la Alianza del Sinaí. ¿Será entonces lícito aplicar la noción de continuidad de la Alianza del Sinaí respecto a la de Cristo, o habría que aplicarla solamente a la promesa hecha a los padres?

            Hay todavía otros aspectos que merecen nuestra atención: Sin lugar a dudas, la afirmación más decisiva respecto a la “no revocabilidad” de la Alianza se encuentra en el n. 39 de nuestro documento. La examinamos en dos partes: «Debido a un tal despliegue teológico, el texto Conciliar frecuentemente se sobre-interpreta, y se leen en él cosas que de hecho no contiene. Un ejemplo relevante de sobre-interpretación sería el siguiente: que la Alianza que Dios hizo con su Pueblo Israel perdura y nunca se ha invalidado. Aunque esta afirmación sea verdadera, no puede leerse explícitamente en “Nostra Aetate” (n. 4).»[8]

             El texto conciliar de referencia es entonces el n. 4 de la declaración “Nostra Aetate”, de la cual se afirma expresamente que no contiene (“no puede leerse”) la sentencia sobre la Alianza con Israel que poco antes ha sido mencionada como “sobre-interpretación”.[9] Nuestro documento deja claro que la Alianza “con Israel” nunca ha sido cancelada, de modo que toma lisa y llanamente partido por la así llamada “sobre-interpretación”.

           Proseguimos con la citación: «Esta declaración la hizo en cambio por primera vez con total claridad el Papa Juan Pablo II, cuando durante una reunión con los representantes Judíos en Maguncia el 17 de Noviembre de 1980, dijo que la Antigua Alianza nunca ha sido revocada por Dios: “La primera dimensión de este diálogo, esto es, el encuentro entre el pueblo de Dios de la Antigua Alianza, que nunca fue rechazada por Dios… y el de la Nueva, es asimismo un diálogo interior a la Iglesia misma, como si fuera entre la primera y segunda parte de nuestra Biblia” (Nº. 3). Esta misma convicción la declara también el Catecismo de la Iglesia en 1993: “La Antigua Alianza no ha sido revocada” (121).»

              Esta segunda parte es sin duda más sorprendente que la primera. De hecho, se afirma que esta “sobre-interpretación” del texto del Concilio había sido ya expresada “con total claridad” por el Santo Papa Juan Pablo II. Curiosamente, el texto citado de este Pontífice es ciertamente claro, aunque no en el sentido dado por el documento que estamos analizando. Juan Pablo II afirma que el “lugar de encuentro” de Dios con su pueblo fue sobre todo su Palabra, el Antiguo Testamento (el discurso de Juan Pablo II prosigue diciendo: “como un encuentro entre la primera y segunda parte de la Biblia”, y a continuación se vuelve a citar Nostra Aetate, que hace referencia al Antiguo Testamento. Esta parte del discurso no es citado en el documento de la comisión).[10] Ahora bien, sin duda que el Antiguo Testamento “nunca fue denunciado” por el Nuevo Testamento o por la Iglesia, sino que como palabra de Dios permanece para siempre. Esto no hace más que enfatizar lo que ha sido la doctrina católica de siempre (el Antiguo Testamento sigue siendo palabra de Dios) mostrando efectivamente la continuidad entre un testamento y otro.

         Lo mismo sucede con el n. 121 del Catecismo de la Iglesia Católica, el cual es citado en el documento: «El Antiguo Testamento es una parte de la Sagrada Escritura de la que no se puede prescindir. Sus libros son divinamente inspirados y conservan un valor permanente, porque la Antigua Alianza no ha sido revocada». Los números siguientes del mismo catecismo, tienen por objeto siempre el Antiguo Testamento y su valor perenne. Igual que en el documento conciliar e igual que en el discurso – encuentro de Juan Pablo II, por “Alianza” se entiende siempre el Antiguo Testamento, en particular el escrito (la Biblia). El carácter de “permanente validez” o de “no revocabilidad” es atribuido al AT en conjunto, como Palabra de Dios, y no como una referencia unívoca a la sola Alianza del Sinaí.

           La exhortación apostólica del Papa Francisco, Evangelii Gaudium, curiosamente no citada en el documento, afirma en el n. 247: «Una mirada muy especial se dirige al pueblo judío, cuya Alianza con Dios jamás ha sido revocada, porque “los dones y el llamado de Dios son irrevocables” (Rom 11,29)».[11] Si bien la afirmación sobre la Alianza es la misma de los documentos precedentes, la relación con el versículo de la carta a los Romanos (el mismo que lleva como título el documento que analizamos) es un elemento nuevo digno de ser analizado, desde el momento en que San Pablo no menciona el término alianza en dicho versículo.

            A la luz de todo lo expuesto, emergen dos interrogantes:

1 – ¿Cómo debe interpretarse efectivamente el término “Alianza”? ¿Tiene realmente más de un significado u otro valor de suplencia?, y en dicho caso, ¿cómo debería ser considerado a partir de ahora?: ¿Como sinónimo del Antiguo Testamento de la Biblia, como el pacto hecho a Abraham y luego a los patriarcas, y que se mantiene vivo por la Fe, o como el pacto del Sinaí, que tenía un aspecto fundacional y específico para Israel como nación?

2 – ¿Es legítimo aplicar sin mayor cuidado y sin explicación alguna el texto de Romanos 11,29, donde San Pablo habla de “los dones y la llamada de Dios”, a la Alianza establecida entre Dios e Israel en el Sinaí? Si es así, ¿en cuál de sus aspectos? ¿En todos, o sólo algunos? (Hemos visto, por ejemplo, como San Pablo desautoriza totalmente el sacerdocio levítico, esencial a la Alianza).

            Buscaremos de responder a estos interrogantes.

3. Significados de Alianza en el texto sagrado[12]

           En el Antiguo Testamento, el término más usado, y que frecuentemente se traduce como “Alianza” es el hebreo «berīt». Examinamos algunas de los pasajes en los que aparece:

1. Berīt = Compromiso asumido

            En la berīt dada por Dios a Noé, el Señor se compromete de su parte sin exigir nada a cambio. No es entonces propiamente una alianza, sino una promesa. El aspecto formal o “signo” con el que Dios confirma dicho compromiso es el arco iris (cfr. Gen 9, 8-18).

            En aquella concedida por Dios a Abraham, según se lee en Génesis 15,18, Dios se compromete de igual modo, sin exigir un compromiso recíproco. Una declaración jurada da forma jurídica-religiosa al compromiso (15, 9-10.17-18).[13] Nótese la expresión que a partir de ahora será común en el hebreo bíblico: la de “cortar una alianza”.

2. Berīt = Compromiso asumido en reconocimiento de los beneficios recibidos

En la berīt establecida por Dios con Fineés in Num 25,11-13, vemos que solamente Dios es el que se compromete, aunque con motivo de un acto de fidelidad llevado a cabo por Fineés.[14]

3. Berīt = Compromiso impuesto

          En la berīt establecida in Ex 24, 4-8, solamente se expresa el compromiso impuesto por Dios al pueblo, cfr. 24,3.7.[15] Moisés la sella con la sangre de las víctimas de los animales en el v.8.

4. Berīt = Compromiso asumido en virtud de beneficios realizados (por el mismo Dios)

            La berīt de Dt 29,8 si presenta como un compromiso impuesto: “Guardad, pues, las palabras de esta alianza (berīt) y ponedlas en práctica…”, fundado en aquello que Dios hizo por el pueblo (29,1): “Habéis visto todo cuanto hizo Yahveh ante vuestros propios ojos…”

5. Berīt = Compromiso asumido acompañado de una cierta obligación ritual

            En Gen 17, Dios vuelve a formular su berīt, dirigida también a Abraham, pero esta vez le impone un cierto compromiso, que es al mismo tiempo señal: La obligación de la circuncisión.

6. Berīt = Compromiso reciproco

Los ejemplos más claros, de este caso, son siempre constituidos por berīt entre seres humanos: el acuerdo recíproco entre Abimélec y Abraham (cfr. Gen 21, 22-34), entre Abimélec e Isaac (cfr. Gen 26, 27-31), entre Labán y Jacob (Gen 31,44), son todos ejemplos típicos.[16]

          La palabra “alianza” se acomoda solamente para los casos de este último tipo. No es por lo tanto una buena traducción del término berīt, ya que no corresponde al significado fundamental, que es “compromiso”, sino que corresponde a una de las aplicaciones posibles. De todos modos, en nuestros días es sistemáticamente adoptada, porque parece adaptarse mejor a la sensibilidad moderna. En efecto, algunos hacen notar que, en muchos casos, la traducción “alianza” no parece corresponder al sentido del texto bíblico. Por ejemplo, cuando la Biblia afirma que “Dios prescribe su pacto por los siglos”, en el Sal 111 (110),9, el verbo utilizado es siwwah, que significa “ordenar, mandar”; es por eso que algunas versiones (BNP, de Alonso Schöckel) presentan: “ratificó para siempre su alianza”.

          Aun teniendo en cuenta estas observaciones, no se debería pasar al otro extremo alegando que berīt no se aplica nunca en la Biblia a lo que llamamos la “alianza”, que es un acuerdo de dos partes para la ayuda mutua y la lealtad recíproca. Por el contrario, es evidente que varios textos emplean la palabra berīt a acuerdos de este tipo. La traducción “alianza” es entonces coherente, incluso si va más allá del sentido estricto de berīt. Véase, por ejemplo, el acuerdo bilateral entre Abraham y Abimélec (Gen 21, 23.27: Me tratarás a mí y a esta tierra mía donde resides con la misma lealtad con que yo te he tratado (…) Abrahán tomó ovejas y vacas, se las dio a Abimélec y los dos hicieron una alianza [berīt]), o aquel entre Labán y Jacob, que es un compromiso recíproco, aun cuando es más un pacto de no agresión que una alianza positiva: yo no traspasaré el montón de piedras para entrar por las malas en tu territorio ni tú traspasarás el montón de piedras para entrar por las malas en mi territorio (cfr. Gen 31, 51-52).

             Entre Yahvé e Israel, la existencia de una alianza se afirma fuertemente en muchos textos, con o sin la palabra berīt. Vemos por ejemplo, que en Dt 16, 17-19 se presenta la ratificación de una alianza recíproca, sin usar el término en cuestión; en 29, 11-13, en cambio, utilizándolo.[17]

            En Josué 24,25, una sentencia habla de “cortar (definir) una berīt” para el pueblo, lo que significa imponer al pueblo un compromiso.[18] El contexto anterior, sin embargo, insiste en la libre decisión del pueblo para hacer el compromiso. El Señor ha hecho tantas cosas por el pueblo (cfr. Jos 24, 2-13); es por lo tanto normal que el pueblo lo sirva. Sin embargo, Josué declara que es posible tomar otro camino: “Si no están dispuestos a servir al Señor, elijan hoy a quién quieren servir” (24,15). El pueblo considera los beneficios recibidos y se decide por Yahvé. Josué hace de abogado del diablo e insiste: “No podrán servir al Señor, porque es un Dios santo, un Dios celoso” (24,19), será demasiado difícil. El pueblo no acepta la objeción: “¡No! Serviremos al Señor” (24,21); entonces Josué concluye: “Son testigos contra ustedes mismos de que han elegido servir al Señor” (24,22). Es por tanto un compromiso libre, libre aceptación de pertenencia recíproca. Dios tomó a Israel como su pueblo, Israel toma a Yahvé como su Dios. Hay lugar para una formalidad jurídica. El compromiso se registra en un libro y una estela se erige como memorial y monumento permanente (cfr. 24,26).

4. Problema de la ruptura de la Alianza

         Todo lo que hemos dicho nos lleva a otro punto, que es el problema de la ruptura de la berīt. Cuando se trata de un compromiso asumido unilateralmente por Dios, jamás se encontrará motivo para romperlo, siendo este el caso de la berīt declarada a Noé en Génesis 9 y dada a Abraham en Gen 15.

            Sin embargo, cuando la berīt es un compromiso impuesto a Israel y aceptado por este, las cosas parecen ser diferentes.[19] El Antiguo Testamento nos repite varias veces que Israel no ha sido fiel a su compromiso solemne; el pueblo elegido transgredió (verbo ‘abar) la berīt divina, la ha descuidado (verbo ‘azab), la ha olvidado (shakah), incluso la ha completamente violado, rota (hepher, forma hiphil de prr).  

            La ruptura se refiere al requisito esencial, que ha sido violado por los israelitas. Las personas han abandonado a Yahvé para servir a otros dioses, o bien han dejado de cumplir alguna de las estipulaciones fundamentales de la Alianza. En tales casos, Yahvé mismo notifica la ruptura, denuncia el pacto y pone en práctica las maldiciones en lugar de las bendiciones. Los profetas han luchado continuamente contra la infidelidad del rey y del pueblo, amenazaron y anunciaron las maldiciones, y finalmente declararon la ruptura. Las formas por ellos empleadas son muy variadas, pero el contenido de fondo es constante.

            Algunos ejemplos:

• Is 5, 1-6: Alegoría de la viña: “Mi amigo tenía una viña en fértil terreno”, había trabajado tanto por su viña que en lugar de producir buena uva, produjo uva agria (= infidelidad). ¿Qué hará ahora el padrón de la viña? La dejaré arrasada… (= maldiciones). Es un oráculo de amenaza.
• Os 1,2; 2,2: La imagen de las nupcias como alianza, donde se afirma que la infidelidad es como el adulterio y la prostitución: Dijo el Señor a Oseas: – Ve, toma por esposa a una prostituta y ten hijos bastardos, porque el país está prostituido, alejado del Señor. La declaración de ruptura: Acusen a su madre, acúsenla que ella no es mi mujer ni yo soy su marido; llegando incluso a decir: (1,9) – Llámalo: “No-pueblo-mío, porque ustedes no son mi pueblo y yo no estoy con ustedes”.
• Jer 7, 23-29: Recuerda el profeta todas las infidelidades (7,9: “roban, matan, cometen adulterio, juran en falso, queman incienso a Baal, siguen a dioses extranjeros y desconocidos”, son todas violaciones de la berīt del Sinaí, especialmente del Decálogo); in 7,23 se reasume la exigencia central de la Alianza: Esto les he ordenado: “Obedézcanme, y yo seré su Dios y ustedes serán mi pueblo”. La exigencia de la fidelidad condiciona el mantenimiento del ligamen recíproco; una frase resume luego, de modo genérico, la estipulación y la promesa de bendición: “caminen por el camino que les señalo, y les irá bien”.

             En 7, 24-26, Dios se lamenta de las continuas violaciones al compromiso asumido, y prevé que la misión del profeta no hará cambiar las cosas. En 7,28 se constata y se denuncia la ruptura de parte del pueblo. En 7,29, Jeremías es invitado a realizar un gesto profético, con el sentido de luto de modo de significar la ruptura de parte de Dios: “Yahvé ha abandonado y rechazado la generación que es objeto de su ira”.

            En todo lo expuesto no se utiliza el término berīt, pero la realidad que se expresa es siempre la ruptura de la Alianza entre Dios y el pueblo. En otros contextos, la misma realidad es llamada, efectivamente, «ruptura de la berīt», como en Jer 31,32: La alianza que hice con sus padres cuando los agarré de la mano para sacarlos de Egipto; la alianza que ellos quebrantaron y yo mantuve – oráculo del Señor –.

          Como hemos señalado, el texto de Jeremías, especialmente a la luz de las otras referencias, es decisiva al hablar de “nueva alianza” (31,31), indicada como distinta de la estipulada con el pueblo al salir de Egipto (referencia inequívoca a la alianza del Sinaí: 31,32), diferente en su calidad específica (no será más escrita en piedra, como el Decálogo, sino en los corazones). El mismo texto es citado en la carta a los Hebreos (8, 7-9), donde además se dice que «si la primera Alianza hubiera sido irreprochable (àmempos), no habría lugar para una segunda», cuando, de hecho, el lugar ha sido hallado, y el mediador de la Nueva Alianza es Jesús y sólo él, cosa que se repite más veces (cfr. 7,22, donde se afirma que la nueva alianza es “mejor”; 8,6; 9,15; 12,24).

             En la carta a los Hebreos, el pasaje definitivo es 8,13: Al decir nueva, declara vieja la primera. Y lo que envejece y queda anticuado está a punto de desaparecer, lo cual señala el carácter provisorio y temporal de la alianza del Sinaí.[20]

5. Sustitución y revocabilidad: Problemas propuestos

          En los textos presentados, incluso en los más fuertes como los de la carta a los Hebreos o el de Jeremías, no se utiliza el concepto de “revocabilidad” o “caducidad” aplicado a la Alianza del Sinaí. En ese sentido, hablar de “Alianza no caduca”, tal como lo hace el Catecismo de la Iglesia Católica (CIC) y la Evangelii Gaudium, es técnicamente correcto, recordando siempre que estos textos se refieren al Antiguo Testamento (AT) en su conjunto. Sin embargo, los mismos textos del Nuevo Testamento hablan muy claramente del carácter provisorio de la alianza, de su constante violación por parte de Israel, de su ineficacia salvífica (recordamos que incluso el documento que estamos analizando está de acuerdo en afirmar que no hay dos vías paralelas de salvación [nm. 35 y 37]). Además, San Pablo utiliza una expresión muy precisa en 2Cor 3,14: Se les oscureció su inteligencia y hasta hoy, cuando leen el Antiguo Testamento, aquel velo permanece, y no se descubre, porque sólo con Cristo desaparece (verbo katargéo: “abolir”, “suprimir”). Según lo indicado por el cardenal Vanhoye: «Pablo no quiere ciertamente declarar que los escritos inspirados de ”la antigua diathēkē (“Alianza”, en griego)” hayan perdido todo valor. Nunca desafió la autoridad del Antiguo Testamento como revelación divina. Desde este punto de vista se puede y se debe decir que “la Antigua Alianza no ha sido revocada por Dios”. Aun así, es necesario tener en cuenta que, en general, cuando se quiere hablar de los escritos inspirados, no se dice “la Antigua Alianza”, sino “el Antiguo Testamento”».[21]

             El problema se plantea en torno a la llamada “teoría de la sustitución”, y se puede formular de la siguiente manera: ¿Podemos afirmar que la Nueva Alianza (anunciada con mucha claridad por los profetas del Antiguo Testamento) en Jesucristo, sustituye verdaderamente a la Alianza del Sinaí? ¿Es ese el panorama que presenta la carta a los Hebreos? Existen monografías y artículos modernos que sostienen que no, como también lo hace nuestro documento en el n. 34.[22] Del otro lado, nos encontramos con el problema de dar una explicación a la singular fuerza expresiva de muchos de los textos que hemos presentado. Vanhoye añade que San Pablo opone dos pactos bíblicos (aun cuando menciona solamente una diathēkē, lo que coloca nuevamente sobre el tapete la distinción de términos) en Gálatas 3, 15-18, la de Abraham y la del Sinaí. Para la segunda reserva el nombre de nómos (ley). Deja en claro que la primera tenía un valor definitivo y que encuentra su perfección en Cristo, mientras que la segunda era una disposición provisoria, “añadida por razón de las transgresiones, hasta que viniera la descendencia a la que se hizo la promesa” (Gal 3,19). Pablo vuelve sobre el tema en 4, 21-31, y esta vez, usando el nombre diathēkē y menciona el Sinaí. Prosigue con una interpretación tipológica, identificando la promesa hecha a Abraham con la mujer libre del patriarca (Sara) y la Alianza del Sinaí con la esclava (Agar). El punto que nos interesa es el renovado contraste, siempre presente en San Pablo, entre la promesa-alianza (con Abraham), como en Gal 3, 15-18, y por otro lado, la evidente depreciación de la diathēkē del Sinaí.[23]

         Después de haber analizado otros textos paulinos, Vanhoye declara: «El último capítulo del segundo libro de las Crónicas describe una situación de ruptura completa, que se hizo efectiva cuando “la cólera de Yahveh contra su pueblo creció tanto que ya no hubo remedio” (2Cr 36,16ss). Sin embargo, podemos decir que de parte de Dios la ruptura nunca fue definitiva. En el momento del fracaso completo de la alianza del Sinaí, Dios anuncia la sustitución con una “nueva alianza” que será diferente» (Jer 31, 31-32).[24]

6. Conclusión

             Si términos como “revocabilidad” nunca fueron utilizados en la Escritura y en el Magisterio acerca de la antigua Alianza (recordando siempre, que esta “no revocabilidad” se aplica de modo constante al AT en su conjunto), sin embargo, si se utilizan: “anulación o abolir” (en San Pablo), “próximo a desaparecer” y otros conceptos similares. En cuanto al término “sustitución”, aunque los estudiosos actuales y los miembros de la comisión redactora del documento muestran un evidente temor en usarlo, el cardenal Vanhoye ha visto la necesidad real de utilizarlo, teniendo en cuenta el panorama presentado por los textos paulinos en conjunto.

              El documento de la comisión lleva por título la frase de San Pablo en Rom 11,29: La llamada y los dones de Dios son irrevocables, y lo aplica sin miramientos a la “Alianza de o con Israel”, concepto que repite varias veces, dando sugestivamente a entender que se debe comprender de la Alianza con Israel y no del Antiguo Testamento como Escritura sagrada, como lo hacen el CIC o el discurso de Juan Pablo II o la misma Evangelii Gaudium del papa Francisco. Además, no se presenta una distinción muy clara entre el pacto o promesa a Abraham y la hecha a Israel como pueblo – que implica un compromiso por parte de este -, distinción que sí hace San Pablo en el contexto del mismo capítulo 11 de Romanos, en el capítulo 8 de la misma carta, y también en Gálatas. En cambio, hemos visto, en la exposición de A. Vanhoye, cómo es necesario precisar bien estas diferencias.[25] Con esta terminología, el documento concluye que la no-confesión de Cristo por parte de los Judíos no los excluye de la salvación, y esto “seguirá siendo un misterio divino insondable” [cfr. n. 36], permaneciendo firme que la Iglesia “no actúa ni sostiene ninguna misión institucional específica dirigida a los Judíos” [cf. n. 40], dos afirmaciones que, al menos, merecerían ser matizadas con algunas distinciones, e incluso ser sometidas a un análisis detallado.

            ¿Es lícito igualar “dones” y “llamada” con Alianza y Alianza sinaítica? Es obvio que cada Alianza de Dios debe considerarse un verdadero don suyo. A pesar de esto, el pacto del Sinaí, como hemos visto, requería el compromiso del pueblo como condición para su validez. Por otra parte, los términos utilizados por San Pablo en Rom 11,29 son charísmata (traducido como “dones”) y klēsis para significar “llamada”. El primero es muy significativo; de hecho, San Pablo ha obviado el término común que significa “dones”, que es doréa, y ha utilizado otro que alude claramente a los “dones gratuitos y sobrenaturales de Dios” (se vea la exposición que el mismo San Pablo hace de los carismas en 1Cor 12, por ejemplo). En cuanto al segundo, “llamada” señala claramente quién tiene la iniciativa: Dios en este caso. Justo en el versículo anterior (11,28) San Pablo afirmaba que Israel (los judíos), “por lo que respecta a la elección, son amados por Dios, en atención a los patriarcas”. Una evidente indicación de que se hace referencia a los Patriarcas y no al pueblo del Sinaí.

               En conclusión:

1 – El documento (que revindica para sí la condición de no magisterial) ha elegido un título, tomado de San Pablo, que después pretende utilizar de modo forzado para justificar su desarrollo;

2 – La expresión “Alianza no revocada” se utiliza en muchas declaraciones oficiales (dos de ellas citadas en el documento) con el claro significado de Antiguo Testamento. Este no es el sentido que el documento le da normalmente a la expresión, dejando cierta ambigüedad en algunas de las sentencias.

3 – El análisis presentado por San Pablo muestra que, al menos, debe hacerse distinción entre los diferentes usos de berīt o alianza, si se quiere tocar el tema de la eficacia salvífica o de la continuidad de las alianzas o de la posibilidad de ser rechazada o no. De esto, el documento se encuentra muy lejos. 4 – San Pablo manifiesta una fuerte convicción sobre la insuficiencia de la alianza legal del Sinaí, y también habla de abolición de algunos de sus aspectos (Ef 2, 14-15: Cristo es nuestra paz, el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro divisorio, la enemistad, y en su carne abolió la ley de los mandamientos formulados en ordenanzas, para crear en él, de los dos, un solo hombre nuevo, estableciendo la paz). Santo Tomás de Aquino, ya en su tiempo, distinguía de modo admirable los aspectos “necesarios” de la Ley, llevados por Cristo a la perfección (No he venido per abolir, sino para dar cumplimiento; cfr. Mt 5,17), de los transitorios, a los que se aplican sin excepción las expresiones de San Pablo que hemos visto.[26]

         Creemos que un documento – incluso si no es magisterial, como se alega – emitido por una comisión teológica que debe ejercer un rol de discernimiento y de iluminación en la Iglesia Católica, debe presentar todas las aclaraciones y las distinciones necesarias con el fin de ser tan preciso como sea posible y evitar malos entendidos, en un tema tan importante hoy en día para el diálogo con los líderes religiosos judíos. El ser precisos permite dialogar claramente, desde una posición de neta identidad cristiana, cosa que nuestros interlocutores solicitan, para poder saber con quién se dialoga y la forma de hacerlo. Evitar la ambigüedad es un servicio que se hace a la verdad, y también a la Caridad fraterna, ya que se hace por amor de los fieles a quienes se pretende iluminar.

[1] El documento afirma – como no podría ser de otro modo dada las características de la comisión -: «El texto no constituye un documento magisterial o una enseñanza doctrinal de la Iglesia Católica, sino sólo una reflexión, preparada por la Comisión para las Relaciones Religiosas con los Judíos, sobre temas teológicos actuales, desarrollados a partir del Concilio Vaticano II, que pretende ser un punto de partida para un ulterior pensamiento teológico, en vistas a enriquecer e intensificar la dimensión teológica del diálogo Judío-Católico» (http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/relations-jews-docs/rc_pc_chrstuni_doc_20151210_ebraismo-nostra-aetate_sp.html) [cfr. prefación].

[2] Num 23,19: No es Dios un hombre que pueda mentir, ni hijo de hombre que deba retractarse. ¿Es que él dice y no hace? ¿Es que él promete y no cumple? (por dicha razón, todas las afirmaciones de la Escritura acerca del “arrepentimiento de Dios” hay que entenderlas en sentido metafórico); 2Tm 2,13: Si le somos infieles, él sigue siendo fiel, pues no puede negarse a sí mismo. Por otra parte, la doctrina cristiana siempre había afirmado la inmutabilidad de Dios, hasta en su voluntad o en sus decretos (cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, 19,7); habría que aclarar, no obstante, que el hecho que Dios haya prescrito ciertas cosas en tiempos antiguos que después las prohibió, no muestran que “Él tenga una voluntad mudable, sino sólo que quiere la mudanza”; o sea, que quiere, con voluntad inmutable, que existan cambios en la historia humana.

[3] Rom 11, 1-2: Sigo, pues, preguntando: ¿es que Dios ha rechazado a su pueblo? ¡Ni pensarlo! (…) ¡No! Dios no rechazó a su pueblo, al que de antemano reconoció por suyo.

[4] Hb 8,7: Porque si la primera Alianza hubiera sido irreprochable, no habría lugar para la segunda; 9,15. Él es el mediador de una Nueva Alianza; 12,24: Jesús, mediador de la nueva alianza, a una sangre rociada que grita más fuerte que la de Abel.

[5] Hb 8,13: Al decir nueva, declara vieja la primera. Y lo que envejece y queda anticuado está a punto de desaparecer; 13,20: Al gran pastor del rebaño, a Jesús nuestro Señor, por la sangre de una alianza eterna.

[6] Jer 31, 31-32: Miren que llegan días en que haré una alianza nueva con Israel y con Judá: no será como la alianza que hice con sus padres (…) la alianza que ellos quebrantaron y yo mantuve – oráculo del Señor –.

[7] Se cita también un documento de la misma comisión, de 1985, donde se declara que la Iglesia y el hebraísmo no pueden ser presentados como “dos vías paralelas de salvación” (Cfr. «Notas para una correcta presentación de los Judíos y el Judaísmo en la predicación y la catequesis en la Iglesia Católica Romana», I, 7).

[8] Conc. Vaticano II, Declaración Nostra Aetate, n. 4: «Todos los cristianos, hijos de Abraham según la fe, están incluidos en la vocación del mismo Patriarca y la salvación de la Iglesia está místicamente prefigurada en la salida del pueblo elegido de la tierra de esclavitud. Por lo cual, la Iglesia no puede olvidar que ha recibido la Revelación del Antiguo Testamento por medio de aquel pueblo, con quien Dios, por su inefable misericordia se dignó establecer la Antigua Alianza, ni puede olvidar que se nutre de la raíz del buen olivo en que se han injertado las ramas del olivo silvestre que son los gentiles. Cree, pues, la Iglesia que Cristo, nuestra paz, reconcilió por la cruz a judíos y gentiles y que de ambos hizo una sola cosa en sí mismo.» Notemos la mención del “olivo silvestre” y la de la promesa hecha a Abraham como punto de partida, el cual pasa a ser “padre de los creyentes” (Cfr. http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651028_nostra-aetate_sp.html).

[9] La importancia de la referencia a la declaración Nostra Aetate puede entenderse leyendo el perfil de la Comisión para las relaciones religiosas con el judaísmo (http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651028_nostra-aetate_sp.html sólo en inglés), donde se afirma que aquella tiene como propósito el desarrollar actividades para una efectiva y justa realización de las orientaciones dadas por el Conc. Vat. II, en particular en Nostra Aetate.

[10] Cfr. Discurso del santo Padre Juan Pablo II a los representantes de la comunidad judía, Maguncia (17/11/80) [//w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1980/november/documents/hf_jp_ii_spe_19801117_ebrei-magonza.html].

[11](http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html#Las_relaciones_con_el_Juda%C3%ADsmo). S.PP. Francisco, Evangelii Gaudium, 247.

[12] Para esto seguimos libremente la presentación de A. Vanhoye, s.j. in La Nuova Alleanza nel Nuovo Testamento, apuntes para uso de los estudiantes del Bíblico (PIB), Roma ²1995, 5-11.

[13] Gen 15, 18-21: Aquel día el Señor hizo alianza con Abraham en estos términos: – A tus descendientes les daré esta tierra, desde el río de Egipto al gran río Éufrates: la tierra de los quenitas, quenizitas, cadmonitas, hititas, fereceos, refaítas, amorreos, cananeos, guirgaseos y jebuseos.

[14] El sacerdote Fineés, hijo de Eleazar, hijo de Aarón, celoso de mis derechos ante el pueblo, ha apartado mi cólera de los israelitas y mi celo no los ha consumido; por eso prometo: Le ofrezco una alianza de paz: el sacerdocio será para él y para sus descendientes, en pacto perpetuo, en pago de su celo por Dios y de haber expiado por los israelitas.

[15] Ex 24,7: Tomó el documento del pacto y se lo leyó en voz alta al pueblo, el cual respondió: – Haremos todo lo que manda el Señor y obedeceremos.

[16] Gen 31,44: Ven, pues, y concluyamos yo y tú una alianza que sirva de testimonio entre los dos.

[17] Dt 29,11(12): Para entrar en alianza con el Señor, tu Dios, y aceptar el juramento que el Señor, tu Dios, concluye contigo hoy.

[18] Jos 24,25: Aquel día Josué selló una alianza con el pueblo y les dio leyes y mandatos en Siquem.

[19] Se vea el carácter de alianza propuesta por Dios en Ex 19,5: Por tanto, si quieren obedecerme y guardar mi alianza, serán mi propiedad entre todos los pueblos, porque toda la tierra me pertenece. Israel acepta libremente con la fórmula que se lee en Ex 19,8: Todo el pueblo a una respondió: – Haremos cuanto dice el Señor (fórmula que se repetirá aún en Ex 24,3).

[20] Se utiliza la expresión engys aphanismoū, cuyo significado literal es: “próximo a no ser manifiesto.” Tal vez un aviso de la desaparición total de los sacrificios del Templo, los signos visibles del pacto en el Sinaí. Además, hay que señalar el término utilizado para significar “envejecer”. Se usan dos participios verbales: palaioùmenon (“llegar a ser antiguo”) y geràskon (“envejecer en edad”). No son simples repeticiones: La primera dice relación a una pérdida de actualidad (debido a que llega la Nueva Alianza), la segunda al hecho que, aunque la primera aún se mantenga, envejece, pierde eficacia (tal vez que no sea más salvífica, coincidiendo con lo que se afirma del Mediador).

[21] A. Vanhoye, Salvezza universale nel Cristo e validità dell’Antica Alleanza, La Civiltà Cattolica IV (1994), 433-445 (435) [traducción nuestra].

[22] [material en italiano] Cfr. J. Svartvik, Leggere la Lettera agli Ebrei senza presupporre la teologia della sostituzione, in P.A. Cunningham – J. Sievers et al. (ed.), Gesù Cristo e il popolo ebraico. Interrogativi per la teologia di oggi, GBP, Roma 2012, 129-147 e anche G. Ghiberti, Documento della commissione biblica sul popolo ebraico e le sue sacre scritture nella bibbia cristiana, (http://www.christusrex.org/www1/ofm/sbf/dialogue/Ghiberti_NuovoDocumento.pdf ), 16.

[23] Cfr. A. Vanhoye, op. cit., 438-439.

[24] Cfr. A. Vanhoye, op. cit., 445. Las letras en ‘negrita’ son nuestras.

[25] Existe en el documento una mención a la “alianza con Abraham” en el n. 33, dos veces según dicha expresión y una como “alianza abrahámica”, siempre en el mismo número. Esto muestra una voluntad de diferenciarla de otras veces en las que la palabra “alianza” es mencionada. Sin embargo, el número siguiente [34] utiliza el término “Antigua Alianza”, que en este contexto parece al menos ambiguo, ya que con este nombre la reflexión cristiana conoce la alianza del Sinaí y no aquella con Abraham. Vanhoye afirma que “es más natural” que se entienda de este modo [come la del Sinaí], porque corresponde a la distinción que establece el oráculo de Jeremías, el cual anuncia la «nueva alianza» (cfr. A. Vanhoye, op.cit., 445).

[26] Cfr. Tomás de Aquino, Somma Theologiae, I-II, q. 99, e q. 107, a.2.