EL SACERDOCIO DE CRISTO en el COMENTARIO a LOS SALMOS de SANTO TOMÁS DE AQUINO

Sem. Tadei (Marian) Hanchak, IVE

    Esta disertación se presentó el 21 de abril de 2026 en las Jornadas Bíblicas del seminario San Vitaliano Papa en Montefiascone (VT), Italia. Presentamos la segunda parte de dicha ponencia.

 

 

I. INTRODUCCIÓN

El Comentario a los Salmos ciertamente no contiene una enseñanza ex professo (es decir, explícita) acerca del sacerdocio de Cristo. Sin embargo, no podemos leer el pasado únicamente a través del filtro de nuestras concepciones modernas. Si logramos penetrar en toda su complejidad, este comentario parece contener una teología espiritual que ilumina la relación sacerdotal de Cristo con su Cuerpo Místico, la relación entre el sacerdocio de Cristo y el sacerdocio de los fieles, así como el ejercicio de este último[1]. Para comprender mejor la dimensión teológica de una obra tan marcada por su contexto histórico, es necesario hacer primero una breve referencia al lenguaje sacerdotal utilizado.

II. DESARROLLO

1. El sacerdocio en el Super Psalmos

Análisis del léxico. La terminología de los salterios latinos no contribuyó a llevar a los exégetas del período escolástico a considerar los Salmos como un lugar privilegiado para desarrollar una teología del sacerdocio. Esto se debe a que en el Salterio la palabra sacerdos («sacerdote») aparece únicamente cinco veces y no figura en ninguno de los cincuenta y cuatro salmos comentados por Santo Tomás[2].

Después de este primer acercamiento, todavía bastante material, cabe preguntarse: ¿es posible encontrar alguna contribución sobre la doctrina del sacerdocio en el Comentario a los Salmos? Aunque no aparezca el término «sacerdocio», quizá sí se encuentre el concepto expresado mediante otras palabras que Santo Tomás pudo haber deducido. El Prólogo de Santo Tomás subraya, con argumentos novedosos para su época, la necesidad de una lectura cristológica del Antiguo Testamento, la cual debe formar parte integrante del sentido literal. Es decir, los Salmos nos ofrecen una visión de toda la Revelación que culmina en Cristo, pues contienen, bajo la forma de alabanza, todos los aspectos de la economía divina descritos separadamente en los distintos libros de la Biblia[3]. En este sentido, los Salmos son más Evangelio que profecía.

            Premisa: los Salmos (es decir, cada salmo) anuncian el misterio de Cristo y de la Iglesia; y lo hacen expresando principalmente la oración y los sentimientos de Cristo, de quien David es figura tipológica[4].

Partiendo de este presupuesto, comprender cómo el Super Psalmos entiende el sacerdocio de Cristo implica, por una parte, determinar de qué modo David es considerado sacerdote y, por otra, en qué medida los salmos, rezados por el mismo Cristo, constituyen un acto sacerdotal.

2. La unción y el sacerdocio de Cristo

La unción. David nunca se presentó como quien recibió la unción sacerdotal; sin embargo, su condición de «ungido del Señor», según Santo Tomás, remite al sacerdocio de Cristo en el comentario a los Salmos 26 y 44[5]. Surge entonces la pregunta: ¿qué relación existe entre la unción y el sacerdocio?

Síntesis del Super Psalmos sobre el Salmo 44, n. 5: En el Antiguo Testamento eran ungidos los sacerdotes, los reyes y los profetas. La unción significaba la concesión de una bendición y de una potestad especial, indicaba la separación del ámbito profano y la consagración a Dios. Pero «esto conviene a Cristo» (Super Ps. 44, 5), o «parece mejor referirlo a Cristo»[6], quien fue Rey, Sacerdote -al ofrecerse a sí mismo en sacrificio a Dios- y Profeta, al anunciar el camino de la salvación.

En todos los comentarios medievales, el título del Salmo 26 («Antes de que David recibiera la unción») hacía referencia únicamente a las tres unciones reales de David. Santo Tomás, basándose en el principio cristológico, sostiene que debe preferirse una lectura cristológica antes que una interpretación meramente literal.

Conclusión: Esto indica en Cristo la unción del Espíritu Santo, es decir, la plenitud de la gracia que lo capacita de manera triple: para el sacerdocio, la realeza y la profecía, funciones que hasta entonces habían sido conferidas a personas distintas. Esta idea procede de Pedro Lombardo, inspirado a su vez en san Agustín, y reaparece en el tratado sobre el sacerdocio de la Tercera Parte de la Suma Teológica.

Las funciones de Cristo —real, profética y sacerdotal— constituyen el despliegue de la unción inicial del Espíritu. El sacerdocio de Cristo es recibido por comunicación del Espíritu Santo; no es fruto de una unción ‘material’, sino de una unción espiritual con el óleo del Espíritu Santo. El Espíritu Santo es llamado «óleo»:

• porque, así como el aceite es superior a todos los líquidos, el Espíritu Santo es superior a todas las criaturas, ya que es el Amor de Dios;
• porque, así como el aceite se difunde, el Espíritu Santo se comunica;
• porque, así como el aceite alimenta el fuego y el calor, el Espíritu Santo alimenta y fortalece el calor del amor en nosotros;porque, así como el aceite ilumina, también el Espíritu Santo ilumina.

El Espíritu Santo santifica plenamente la naturaleza humana de Cristo en sí misma y, al mismo tiempo, la santifica con el fin de comunicar esa santificación a sus miembros por derivación y participación: «lo has colmado abundantemente con el óleo de la gracia espiritual, para que de él la gracia se difundiera sobre nosotros» (Super Psalmos, Sal 22); «todos poseen la gracia únicamente por sobreabundancia y participación; pero este la posee por sí mismo y en plenitud» (Super Psalmos, Sal 44, n. 2). Es decir, la gracia de los sacramentos se asemeja a una unción que hace participar de la gracia de Cristo. Las tres funciones —sacerdotal, real y profética— constituyen las modalidades concretas de participación en esta gracia.

Los comentaristas medievales del Salmo 26 apenas destacan la temática regia y sacerdotal; tampoco establecen un vínculo entre la unción y el sacramento del Orden. En síntesis, el Super Psalmos considera el sacerdocio de Cristo como un elemento integrante de la unción conferida por el Espíritu Santo a su naturaleza humana desde el momento mismo de la Encarnación. De este modo, Cristo aparece como la fuente de todas las gracias que vivifican el cuerpo eclesial.

Este reconocimiento del origen del sacerdocio, a la luz del Salmo 44, constituye una aportación propia de los comentarios escriturísticos. Al relacionar el sacerdocio de Cristo con aquella perfección que lo constituye como «fuente de todas las gracias», la Suma Teológica (III, q. 22, a. 1, ad 3) aprovecha la noción bíblica de unción y pone implícitamente de relieve el papel del Espíritu Santo. Así, el principio de la derivación de la gracia sacerdotal de Cristo alcanza su plena explicitación únicamente en las aplicaciones teológicas de la Suma, aunque esta influencia decisiva permanezca todavía implícita en el Comentario a los Salmos.

3. El sacerdocio davídico en Santo Tomás

Después de haber mostrado cómo la unción de David evoca la de Cristo y remite solo indirectamente a su sacerdocio, es necesario preguntarse si Santo Tomás considera a David como una figura sacerdotal y en qué medida lo hace. El Doctor Angélico vacila en presentar a David como prefiguración del sacerdocio de Cristo. Más aún, encontramos una negación explícita del sacerdocio de David: «David fue rey y profeta, pero no fue sacerdote». David fue antepasado de Cristo en cuanto rey y profeta, mientras que Abraham lo fue en relación con el sacerdocio. La cuestión 22 de la Tercera Parte de la Suma Teológica subraya la excelencia del sacerdocio de Cristo vinculándolo al sacerdocio de Melquisedec. Por ello, se niega a David tanto la prefiguración de esta excelencia como la unción específicamente sacerdotal que le correspondería.

Puesto que David no es figura de Cristo sacerdote en el acto de la inmolación cruenta de la Cruz, el Comentario a los Salmos tampoco desarrolla esta dimensión específica del sacerdocio de Cristo. En efecto, Santo Tomás parece reservar preferentemente el término sacerdos para Cristo en cuanto se ofrece a sí mismo en la Cruz. Sin embargo, algunos textos relacionan la actividad de David con determinadas funciones sacerdotales. La Suma Teológica (III, q. 83) compara a David con el sacerdote que, durante las funciones sagradas, presenta a Dios la ofrenda en nombre del pueblo para que sea aceptada.

Asimismo, el Comentario a los Salmos, siguiendo a Pedro Lombardo, presenta a David como «un sacerdote que permanece delante de Dios y dialoga con Él», asociando de este modo la función sacerdotal con la profética. Según el título del Salmo 51, «David representa a Cristo porque actúa conforme a la dignidad sacerdotal al comer los panes de la proposición», que sólo era lícito comer a los sacerdotes. De este modo, David figura no sólo a la persona del rey, sino también a la del sacerdote. En consecuencia, David representa a Cristo y a su Cuerpo, siguiendo la interpretación de Pedro Lombardo.

La influencia de Pedro Lombardo es predominante; sin embargo, el análisis de la Expositio super Matthaeum muestra que esta perspectiva no resultaba extraña al pensamiento de Santo Tomás. Aunque David no fuera sacerdote, representa al pueblo sacerdotal que participa en el culto al recibir los panes de la proposición. Estos «eran figura del pan del altar, que no es recibido únicamente por el sacerdote, sino también por el pueblo. David representa aquí, por tanto, al pueblo». En otras palabras, una persona participa, en cierto modo, del sacerdocio por el hecho de intervenir en el culto, cuyo acto consiste también en recibir el pan ofrecido.

Parece que Santo Tomás prepara, de manera remota, la doctrina sobre la naturaleza del sacerdocio común de los fieles, formulada explícitamente solo por el Concilio Vaticano II como una forma peculiar de participación en el único sacerdocio de Cristo. Desde la perspectiva de este sacerdocio «laical», los Salmos de David llevan a Santo Tomás a insistir vigorosamente en la ofrenda de sacrificios espirituales por parte del Cuerpo Místico, siempre en dependencia de la gracia de Cristo Cabeza. El Aquinate considera esta ofrenda como un elemento esencial del sacerdocio de Cristo.

4. El sacerdocio de Cristo y el culto espiritual

Recordemos que la Suma Teológica distingue en el sacerdocio de Cristo una triple actividad:

1. La oblación, realizada de una vez para siempre mediante el sacrificio de la Cruz.
2. La participación operativa, realizada diariamente mediante el sacrificio eucarístico.
3. La consumación en la gloria, cuando los justos reciben de Cristo su bienaventuranza eterna.

El Super Psalmos insiste en una dimensión comprendida dentro de este sacerdocio-participación, que despliega la virtualidad de la oblación de Cristo y prepara su consumación definitiva. Se trata del sacerdocio espiritual, que ya se ejerce aquí en la tierra mediante la ofrenda de los sacrificios de alabanza y que tendrá su prolongación en el culto celestial. Su fruto es la unión del alma con Dios por medio de la confesión de las grandezas divinas, es decir, de la alabanza.

Este vínculo entre el sacerdocio de Cristo y el sacrificio espiritual aparece también explícitamente en el comentario a la Carta a los Hebreos, donde Santo Tomás considera que constituye la finalidad misma del sacerdocio de Cristo. En otras palabras, el sacerdocio de Cristo está ordenado principalmente a la ofrenda del sacrificio espiritual, del cual el sacrificio de alabanza constituye una modalidad privilegiada. El Comentario a los Salmos presupone este hecho al asociar estrechamente el sacerdocio con el sacrificio interior.

Conclusión. El acto por el cual Cristo se ofrece a sí mismo por amor constituye el acto propio del sacerdocio de la Nueva Alianza; la entrega total de su voluntad al Padre constituye la esencia de su acto sacerdotal.

Dentro de esta perspectiva, el obrar sacerdotal de Cristo se realiza ciertamente en el sacrificio corporal de la Cruz y en el sacrificio sacramental de la Misa, es decir, en la Eucaristía. Pero no se reduce únicamente a ellos. De la Eucaristía «se deriva un triple efecto espiritual, a saber, saciedad, alabanza y vida».

El sacramento del altar, afirma Santo Tomás, produce como efecto una conversión o reorientación del alma hacia Dios, que conduce no a rendirle un culto meramente ceremonial, sino a ofrecerle el culto interior propio de los verdaderos adoradores. Para Santo Tomás, la alabanza divina constituye el oficio de todo bautizado y continuará siéndolo en el cielo. Pero es, ante todo, el oficio de Cristo, del cual participa el sacerdocio de los bautizados: el culto de estos no es sino una prolongación del suyo. Todo el culto cristiano deriva del sacerdocio de Cristo. La naturaleza de este culto se fundamenta enteramente en la capacidad de los bautizados para prolongar, mediante una realización efectiva, el único amor que Dios manifiesta en su Hijo hacia todo hombre que clama en medio de su sufrimiento mientras espera la liberación definitiva.

Parece que, para Santo Tomás, el culto, es decir, la alabanza, equivale concretamente a las obras de justicia y de misericordia.

5. La oración de los Salmos: acto sacerdotal del Cuerpo Místico

La exégesis figurativa del Super Psalmos concibe los Salmos como la expresión por excelencia del sacerdocio, cuya realización perfecta se encuentra en Cristo. En la Suma Teológica, Santo Tomás había precisado que la oración de Cristo pertenece a su sacerdocio, porque corresponde al sacerdote ofrecer las oraciones del pueblo y, sobre todo, porque la Carta a los Hebreos afirma, con la autoridad de la Sagrada Escritura, que Cristo, en cuanto sacerdote, ofrece oraciones y súplicas. Los Salmos permiten a Santo Tomás precisar una cuestión fundamental: ¿cuál es la dimensión interior de la mediación propia del sacerdocio de Cristo?

Cuando, en los Salmos, David prefigura los sentimientos y las disposiciones humanas de Cristo orando por la Iglesia y por sus miembros, expresa tanto la intención como la modalidad afectiva de esa oración. Es decir, los Salmos manifiestan la vida interior de Cristo. Según el Prólogo, la finalidad última de la oración de los Salmos es la unión del alma con Dios. El Salterio constituye el instrumento para alcanzar este fin, porque los Salmos conducen a la oración, y la oración es la elevación del alma hacia Dios[7].

Ahora bien, en los Salmos existe una constante equivalencia entre la oración y el sacrificio. En efecto, los Salmos aparecen como el fundamento del culto espiritual del Cuerpo Místico, unido al acto sacerdotal de Cristo[8]. De este modo, el Comentario a los Salmos atribuye a la oración de los Salmos la misma finalidad que la Suma Teológica (III, q. 22, a. 2) atribuye al sacrificio de Cristo sacerdote: unir perfectamente al hombre con Dios mediante un acto visible que sea el sacramento de un sacrificio invisible. En efecto, el Doctor Angélico orienta toda su interpretación a partir del gran principio eclesiológico y litúrgico de san Agustín: «Todo aquello que se ofrece a Dios para que el espíritu del hombre sea elevado hacia Él tiene carácter de sacrificio»[9].

Una obra buena posee carácter sacrificial cuando está ordenada a unir al hombre con Dios en una santa comunión. Los Salmos, por consiguiente, en cuanto están ordenados a la unión con Dios, constituyen una forma de sacrificio espiritual debido a su doble dimensión de alabanza y de confesión pública de la fe. El Super Psalmos es la obra de Santo Tomás que con mayor insistencia emplea los términos «alabanza» y «sacrificio», con aproximadamente ciento cincuenta apariciones de cada uno. Esto invita a profundizar en dos aspectos estrechamente relacionados con la dimensión sacerdotal del culto espiritual: la noción de sacrificio interior y la de sacrificio de alabanza.

6. El sacrificio interior y de alabanza

Ciertamente, Dios debe ser venerado mediante signos y gestos exteriores: «No oraré solamente con la devoción de mi corazón, sino también mediante signos exteriores y manifestaré así mi devoción». Sin embargo, la novedad radical del sacrificio de Cristo reside en el acto interior de su voluntad, por el cual se entrega enteramente a Dios, llevando a cumplimiento todos los sacrificios de la Antigua Alianza[10].

Según la interpretación tomista del Salmo 39, 7, el cumplimiento de la voluntad de Dios en la humanidad concreta de Cristo sustituye todos los antiguos sacrificios y obtiene la salvación para todos: «No quisiste sacrificio ni oblación […]; entonces dije: “He aquí que vengo […] para hacer tu voluntad”» (Heb 10, 6-7). Desde entonces, Dios ya no exige otra oblación que este sacrificio de obediencia y, al mismo tiempo, de alabanza, que Cristo ofreció desde la Encarnación y cuya presencia perpetúa la Eucaristía, sacrificio de alabanza por excelencia. Pero, ¿por qué se trata de un sacrificio de alabanza?

El obrar sacerdotal cristiano consiste en incorporar, en las circunstancias concretas de la existencia, la intención y la modalidad del sacrificio interior de Cristo. El sacrificio interior es el sacrificio de la justicia mediante el cual Cristo se ofreció a sí mismo y que posee una eficacia tal que puede satisfacer por el pecado y justificar al hombre. A su vez, los hombres se ofrecen en sacrificio por amor a Dios. Este sacrificio está constituido por las obras de los justos, porque las obras de justicia y de misericordia son verdaderos sacrificios.

La parte esencial del acto sacerdotal de la Nueva Alianza consiste, por lo tanto, en el acto interior de la devoción, es decir, en un sacrificio espiritual movido por el amor y realizado en dependencia de la gracia de Cristo[11]. En efecto, «las cosas exteriores no agradan a Dios si no existe la gracia interior, que un simple hombre no puede conferir». Por ello, quien ofrece un sacrificio con mayor devoción resulta más agradable a Dios, cualquiera que sea la grandeza de la ofrenda. En otras palabras, es el deseo íntimo de agradar a Dios y de unirse a Él lo que hace aceptable el sacrificio, y este deseo es producido por la gracia. Como depende de la rectitud moral de quien ofrece el sacrificio, el pecado lo priva de todo valor[12].

Bajo la influencia de san Agustín, y en términos casi idénticos a los de la Suma Teológica, el Comentario a los Salmos recuerda que: «Todo sacrificio ofrecido exteriormente es signo o representación del sacrificio interior, por el cual el hombre ofrece su alma a Dios»[13]. Ahora bien, toda representación se realiza mediante determinados signos, y la palabra constituye el signo por excelencia de las disposiciones del corazón. Por ello, entre todos los sacrificios ocupa el primer lugar el sacrificio de alabanza, expresión privilegiada del sacrificio interior: «El sacrificio de alabanza me honrará» (Sal 49).

Conclusión. La alabanza recibe el nombre de sacrificio porque expresa la devoción interior y la fe; es decir, manifiesta la unión con Dios, tanto en la voluntad como en el entendimiento. Además, no puede existir una verdadera alabanza que no se traduzca en el obrar. Las obras de misericordia, el ejercicio de las virtudes, el dominio de sí mismo; en definitiva, toda la vida cristiana y todo cuanto somos deben ser ofrecidos a Dios e integrados en la intención fundamental del sacrificio espiritual. Santo Tomás llega incluso a afirmar: «Mi oración son mis obras».

No estamos lejos de san Francisco de Sales y de su expresión «éxtasis de la obra y de la vida», pues, como él mismo decía: «En la cumbre de la unión con Dios, más allá de los arrobamientos de la contemplación extática, se encuentra ese desbordamiento de la caridad concreta, atenta a todas las necesidades del prójimo, al que él llama “éxtasis de la vida y de las obras”»[14]. Mediante la alabanza vocal se manifiesta la grandeza de Dios y se proclaman sus beneficios.

Conclusión. Salmodiar no significa solamente alabar a Dios con los labios, sino también con el corazón y con las obras.

III. CONCLUSIÓN

En el Comentario a los Salmos vemos cómo Santo Tomás adopta una visión sacramental del sacerdocio. Un mismo dinamismo de la gracia vincula el culto de la Antigua Alianza, el sacerdocio de Cristo, el sacerdocio de la Iglesia peregrina y el culto celestial, todos ellos orientados hacia un único fin: establecer, mediante la mediación de Cristo, aquella santa comunión entre Dios y el hombre de la que habla san Agustín en La ciudad de Dios. Gracias a la valoración del culto de los sacrificios espirituales, del que los Salmos constituyen la figura, y al principio según el cual los Salmos expresan la vida interior de Cristo hasta la intención misma de la Redención, el Super Psalmos manifiesta una comprensión cristológica y bautismal del sacerdocio.

Podemos apreciar, por tanto, que el Super Psalmos pone de relieve dos aspectos fundamentales de la teología del sacerdocio:

1. Al situar el sacerdocio de Cristo en el ámbito de la gracia capital y en dependencia del Espíritu Santo, muestra que su ejercicio se prolonga más allá de la acción histórica de Cristo y del culto sacramental, para abarcar toda la actividad del Cuerpo Místico.

1. Al situar el sacerdocio de los cristianos en dependencia de la gracia de Cristo, confiere a la ofrenda de los sacrificios interiores las características propias de un sacerdocio que participa de un doble dinamismo: uno descendente, mediante la confesión pública de la fe, y otro ascendente, mediante la intercesión y la unión con Dios.

Contemporáneo de la Suma Teológica, donde el tratado sobre el sacerdocio de Cristo constituye una auténtica novedad dentro de la teología escolástica, el Comentario a los Salmos alude al sacerdocio únicamente de manera implícita y sin una originalidad aparente. Sin embargo, bajo el velo de esas alusiones, el ordenamiento de las figuras bíblicas y el juego de sus correspondencias dejan entrever una atención particular a la dimensión sacerdotal de la gracia de Cristo Cabeza, de la cual participa, mediante la unción del Espíritu Santo, todo el pueblo de los fieles. De este modo, la noción de sacerdocio se amplía hasta abarcar la participación de todos los bautizados, quienes, mediante la alabanza de una vida santa inspirada por los Salmos, se incorporan a la misión de Cristo Sacerdote, constituido para restaurar la unidad entre Dios y los hombres. Como compendio de toda la Sagrada Escritura, el Super Psalmos señala el camino por el que la Iglesia retorna a Dios mediante el movimiento de la mediación sacerdotal de Cristo. En efecto, la expresión in finem, que aparece con frecuencia en los títulos de los Salmos de la Vulgata, significa para Santo Tomás que los Salmos conducen a Cristo, quien es el cumplimiento definitivo de todas las cosas[15].

[1] Cf. J.-P. Torrell, «Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel», Initiation 2/Vestigia 19, Fribourg / Paris 1996, 23-28.

[2] Sal 77, 64; 98, 6; 109, 4; 131, 9.16 (Salterio galicano, romano e Iuxta Hebreos). Una variante del Salterio romano añade Sal 76, 21: cfr. Robert Weber, «Il Salterio romano e gli altri antichi Salteri latini», Colectanea biblica latina 10, Roma, 1953 e ms. Parigi, B.N. lat. 11947.

[3] Esta idea, respaldada por la autoridad del mismo Pseudo-Dionisio, aparece en la obra de Santo Tomás únicamente en el prólogo del Super Psalmos y en la Suma Teológica (III, q. 83, a. 4): «La primera parte de la preparación [para la Misa] consiste en la alabanza divina, que se realiza en el Introito, según aquello del Salmo [49, 23]: “El sacrificio de alabanza me honra, y allí le muestro el camino por el que le manifestaré la salvación de Dios”. Y esto se toma, tal como se canta con frecuencia, de los Salmos, o al menos de un salmo; porque, como dice Dionisio en el capítulo III De Eccles. Hier, los Salmos contienen, a modo de alabanza, todo cuanto se halla en la Sagrada Escritura»; Super Psalmos, Prólogo, 1: «La cuestión es verdaderamente universal, porque, aunque cada libro de la Escritura canónica trate cuestiones particulares, este libro aborda la cuestión general de toda la teología. Esto es precisamente lo que afirma Dionisio en el capítulo tercero, acerca de las “odas divinas del Eclesiástico”, es decir, de los Salmos: “La Sagrada Escritura se propone cantar, de manera general, las teologías y las operaciones divinas”» Cf. Dionysiaca, ed. Ph. Chevallier, París-Bruges, II, p. 1190; Patrologia Graeca 3, col. 430 D.

[4] Cf. Super Psalmos 2, 1: «En efecto, por medio de David se entiende a Cristo, porque David es llamado fuerte de mano, y Cristo es “el poder de Dios” (1 Cor 1,18). David también es llamado hermoso en su aspecto, y Cristo es “el resplandor de la gloria” (Hb 1,3). Él es “aquel a quien los ángeles desean contemplar” (1 Pe 1,12)» Cf. también Super Psalmos 1,1; 39,4. — Cf. Super Psalmos 17,16: «Estas palabras se pronuncian como si procedieran de la persona de Cristo o de un hombre justo»; 21,9: «El salmo está pronunciado desde la persona del Señor, que expone su pasión»; 21,10: «El salmista habla en la persona de Cristo»; 21,20: «En la persona de Cristo que ora»; 21,21: «El salmista habla desde la persona de Cristo»; 22,1: «El salmista mencionado anteriormente habla en la persona de Cristo»; 40,7: «En la persona de Cristo»; 49,6: «En la persona del Señor».

[5] De vez en cuando aparece el tema de la unción en el comentario de los Salmos 2, 1; 19, 1; 20, 3 (Bo): «Y así, en la figura de Cristo, David fue objeto de una gracia especial: porque fue ungido como rey cuando aún era un niño, antes de que él mismo pensara en el reino»; y 22 [v. 5] (Bo): «Has ungido mi cabeza, es decir, a Cristo; es decir, la has colmado abundantemente de aceite de gracia espiritual para que, a partir de ella, la gracia se derramara sobre nosotros. 1 Cor 8 [v. 6]: “un solo Señor, Jesucristo, por medio del cual son todas las cosas, y nosotros por medio de él”; Salmo [44, 8]: “Dios te ha ungido, etc.”». El sacerdocio no es aquí objeto de ningún desarrollo específico.

[6] Cfr. Super Ps 26, 1: «Sin embargo, parece más acertado referirlo a Cristo. En el Nuevo Testamento se encuentran dos unciones: la del rey y la del sacerdote; y Cristo fue ungido con el óleo del Espíritu Santo: “Dios, tu Dios, te ha ungido…, como Rey y Sacerdote” (Sal 44 [45], 8). Esta unción se comunica también a nosotros: “Es como el óleo precioso sobre la cabeza, que desciende…” (Sal 132 [133], 2). Y san Juan dice: “De su plenitud todos hemos recibido” (Jn 1,16). Por ello, en primer lugar somos ungidos con una unción sacramental, como figura del reino futuro. En efecto, seremos reyes, es decir, verdaderamente libres. Pero, puesto que todavía padecemos la oposición de nuestros enemigos, posteriormente seremos ungidos por segunda vez con la gloria, es decir, con la vestidura gloriosa del alma y del cuerpo.

Cristo, en cambio, fue primero ungido con la unción de la gracia y después con la de la gloria».

[7] Cfr. Super Ps., Proemio: «El fin de la oración es la elevación de la mente hacia Dios». Damasceno, libro 3: «Oratio est ascensus intellectus in Deum»; Salmo [140, 2]: «La elevación de mis manos es un sacrificio vespertino» […]. El fin, pues, es que el alma se una a Dios como santo y sublime.

[8] S. Th. III 22, a. 2: «Todo lo que se ofrece a Dios para que el espíritu del hombre se eleve hacia Dios puede llamarse sacrificio […] Para que el espíritu del hombre se una perfectamente a Dios, lo cual ocurrirá en el más alto grado en la gloria»; cf. IIa-IIae 85, a. 3, ad1.

[9] El Comentario a la Epístola a los Hebreos señala que la preeminencia de honor concedida a los salmos por los judíos se debía a su uso predominante en la liturgia sacrificial: «Entre los judíos había algunas escrituras menos conocidas y otras más conocidas; por eso las escrituras de los salmos, que ellos mismos utilizaban en todos sus sacrificios, gozan de mayor dignidad» (In Hebr. 2, 6, n. 105).

[10] Cfr. Super Ps. 28, 2: «La ofrenda consistía en tres tipos de animales: bueyes, cabras y corderos. Y, de entre todos los animales, el cordero era el sacrificio más habitual… Se dice que cada mañana y cada tarde se sacrificaba un cordero porque, a través de él, Cristo quedaba representado de la forma más plena y explícita (Jn 1, 29): «Ecce Agnus Dei»; pasaje común a la Catena in Ioan. 1, 29, 348 e alla III^a, 22, a. 3, ad3; Super Ps. 19, 1: «Y, por lo tanto, quien ofrece el sacrificio con mayor devoción es más aceptado, sea cual sea este». Esto puede referirse al sacrificio de Cristo, que se ofreció por completo en el altar de la cruz.

[11] Cfr. Super Ps. 49, 7; Super Ps. 48, 3 (Bo): «Non piacciono a Dio le cose esteriori, se non c’è la grazia interiore, che l’uomo puro non può dare».

[12] Cfr. Super Ps. 50, 8 (Bo, F): «Quicquid est in vi appetitiva debet Deo offerri in sacrificium.» (cf. Super Ps. 28, 1: «Debet homo primo Deo placere et postea ei oblationem facere») (cf. Super Ps. 39, 4) (cf. Super Ps. 19, 1: «Et ideo qui plus devote sacrificium offert magis est acceptum quantumcumque sit illud. Hec referri possunt ad sacrificium Christi qui totum se obtulit in ara crucis»). (cf. Super Ps. 42, 2; Super Ps. 50, 8).

[13] San Agustín, De Civitate Dei X, v, CCSL 47, pp. 276-277, l. 10-16: «No hay que entender otra cosa, sino que aquellas cosas eran simbolizadas por lo que ocurre en nosotros, para que podamos unirnos a Dios y, con el mismo fin, cuidar de nuestro prójimo. El sacrificio visible, por tanto, es el sacramento del sacrificio invisible, es decir, un signo sagrado» — Cf. Super Ps. 50, 8: «Todo sacrificio que se ofrece exteriormente es signo del sacrificio interior en el que el hombre ofrece su alma a Dios»; 1-17; II-II, q. 85, a. 2 y a. 4; III, 22, a. 2. Este pasaje de Agustín solo se cita literal y explícitamente en la Suma (II-II, 81, a. 7, ad 2; q. 94, a. 2; q. 60, a. 1, s.c.; q. 82, a. 4) y en el In Rom. 12, 1, n.º 957. Se encuentra en una forma más cercana a nuestro comentario, pero sin referencia a san Agustín, en la SCG III, cap. 120, Ed. Leon., t. 15, p. 373, l. 9-12: «El sacrificio exterior, sin embargo, es representativo del verdadero sacrificio interior, según el cual la mente humana se ofrece a Dios».

[14] Benedicto XVI: “En el ápice de la unión con Dios, además de los raptos del éxtasis contemplativo, se coloca ese refluir de la Caridad concreta, que está atento a las necesidades de los demás, y que él llama: “éxtasis della vida y de las obras” (Audiencia General 2/3/2011, citando S. Francisco de Sales, Tratado del amor de Dios (Theotimus), VII, cap. VI).

[15] Cf. Super Ps. 40, 1: «Este salmo que hizo David nos conduce al fin, es decir, a Cristo»; Super Ps. 44, 1: «Este salmo nos conduce al fin, Cristo, para aquellos que serán transformados, es decir, del estado de infidelidad a Cristo, de quien dice: por tus padres, etc.»; Super Ps. 45, 1: «Este salmo, por tanto, tiende al fin, es decir, a Cristo; es de David ‘para los misterios’, es decir, para la manifestación de los misterios»; cf. Super Ps. 38, 2: «Finis accipitur hic Christus».