Cristo sacerdote y mediador en Sto Tomás

CRISTO SACERDOTE Y MEDIADOR en STO TOMÁS – Corredención mariana

¿En qué sentido Santo Tomás de Aquino habla de Cristo como sacerdote y mediador, si el Nuevo Testamento lo presenta como único mediador? Teniendo en cuenta esto: ¿es posible o no hablar de corredención mariana? ¿Implica realmente mala teología la utilización de dicho último concepto? – presentado en Jornadas bíblicas del seminario San Vitaliano, Papa (Montefiascone, IT) el 22/4/2026.

La santa Misa hace actual la misma Pasión de Jesucristo

Los títulos de Sacerdote y de Mediador aparecen con frecuencia en el Nuevo Testamento, muchas veces aplicados a Jesús. Como mediador, por ejemplo: “Uno solo es también el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús” (1 Tim 2, 5). Como sacerdote, la figura a la que más frecuentemente se recurre es la de Melquisedec: “sin principio de días ni fin de vida, hecho semejante al Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre” (Heb 7, 3), del cual se señalan ciertas semejanzas con Cristo (como el asemejarse a un “hijo de Dios”). Se afirmará explícitamente, sin embargo, que Dios ha suscitado otro sacerdote, según Melquisedec -con clara referencia a Jesús-: “Surge, a semejanza de Melquisedec, otro sacerdote” (Heb 7, 15).

Relación e interacción entre los dos títulos

Los títulos parecen hallarse ya asociados entre sí, no sólo por el uso indistinto que de ellos hace la carta a los Hebreos, sino también en relación con su significado. En el comentario a esta carta, a propósito de Heb 8, 6: “Cristo ha recibido un ministerio tanto más excelente cuanto mejor es la alianza de la que es mediador, fundada sobre mejores promesas”, Santo Tomás afirma: «todo sacerdote es mediador. Pero este (Cristo) es mediador de una alianza mejor, es decir, entre el hombre y Dios. Es propio del mediador, en efecto, reconciliar los extremos. Él ha traído a nosotros las realidades divinas, pues por medio de él hemos sido hechos partícipes de la naturaleza divina (2Pe 1, 4)[1]. Además, ofrece a Dios lo que es nuestro (1 Tim 2,5). En el Antiguo Testamento se prometían cosas temporales (Is 1,19). En el Nuevo Testamento, en cambio, se prometen bienes celestiales. Por tanto, este (Nuevo Testamento) es mejor en cuanto a lo que el Señor promete a los hombres. Además, en aquel (AT) se encuentran algunas cosas que se refieren al culto de Dios, que son las prescripciones ceremoniales; otras, en cambio, se refieren a la rectitud de la vida, y son los preceptos morales, que permanecen; los otros, en cambio, no. En el NT, en cambio, se añaden a los preceptos también los consejos (evangélicos), que son dados a los perfectos, es decir, a aquellos que son capaces de las realidades espirituales. Y así, los preceptos permanecen los mismos, pero las promesas son diferentes. También los sacramentos son diferentes: allí había solo la figura, aquí, en cambio, la verdad misma»[2]. Cristo es garante de una alianza mayor, que lo constituye como mediador, y lo es gracias y en función del ministerio que ejerce, que es su ministerio sacerdotal. En la Suma Teológica identifica ambos roles: «el oficio propio del sacerdote es ser mediador entre Dios y el pueblo», cosa que sucede de modo eminente en Cristo. Afirma que es así porque «(el sacerdote) transmite al pueblo las cosas divinas […], ofrece a Dios las oraciones del pueblo y, en cierto modo, expía ante Dios por los pecados del pueblo (Heb 5, 1: todo sumo sacerdote, tomado de entre los hombres, es constituido a favor de los hombres en las cosas que se refieren a Dios, para ofrecer dones y sacrificios por los pecados)»[3]. Más adelante, en la cuestión de la mediación, dirá que «el oficio propio del mediador es unir a aquellos entre los cuales ejerce su función […] y los extremos se unen en el punto intermedio. Pero unir perfectamente entre sí a los hombres y a Dios es obra de Cristo, que ha reconciliado a los hombres con Dios»[4]. La función de mediador se realiza habiendo llevado a cabo la perfecta reconciliación (unión) de los hombres con Dios.

En la Suma Teológica, la cuestión del sacerdocio de Cristo la encontramos en la cuestión 22 de la tercera parte, mientras que la de la mediación en la cuestión 26. Ambas se encuadran -según la introducción a la cuestión 16- dentro del gran conjunto de las consecuencias de la unión hipostática, retomando lo que ya se decía en el comentario a las Sentencias[5]. Al hablar de las consecuencias de la unión hipostática, en la Suma se aprecia un desarrollo en tres secciones:

a) las concernientes al mismo Cristo (cuestiones 16-19);

b) las atribuibles a Cristo en relación con el Padre (cuestiones 20-24): sujeción, oración, sacerdocio, adopción y predestinación de Cristo;

c) las relativas a los hombres (cuestiones 25-26: adoración y mediación).

La segunda sección comprende el sacerdocio; la tercera asocia la adoración con la mediación, como expresión de lo que puede llamarse una relación reversible con nosotros: la adoración traduce el movimiento ascendente del hombre hacia Cristo; la mediación, el movimiento descendente de Cristo hacia nosotros. El sacerdocio y la mediación de Cristo se distinguen también por los términos que estas realidades ponen en relación: Cristo y el Padre en el sacerdocio; nosotros y Cristo en la mediación[6]. El tema del sacerdocio se trata en seis artículos; el de la mediación, en dos. Sin embargo, la cuestión de la mediación concluye el tratamiento del misterio de la Encarnación en la Suma[7].

Exclusividad y fundamento de la función de mediador en Cristo

Santo Tomás se pregunta si Cristo es mediador en la q. 26, a. 1, habiendo ya planteado, respecto al sacerdocio, si el título de mediador convenía a Cristo (q. 22, a. 1)[8]: allí estaba en juego la misma cualidad del sacerdote; en la q. 26, en cambio, la pregunta es sobre la exclusividad de la atribución de mediador a Cristo, dado que San Pablo afirma con toda claridad: “Uno solo es Dios y uno solo también el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús” (1 Tim 2, 5).

Podría parecer, sin embargo, que la propiedad del título de mediador no pertenece sólo a Cristo. Tres tipos de objeciones parecen plantearse: 1 – El título es común al sacerdote y al profeta; 2 – Dionisio afirma que también el ángel bueno ejerce esa función, en cuanto se encuentra en cierto punto intermedio entre Dios y los hombres (San Agustín la extiende, en cierto modo, también a los malos); 3 – Finalmente, el papel de intercesión se verifica también en el caso del Espíritu, que intercede [por nosotros] con gemidos inefables (Rom 8, 26)[9]. En el cuerpo mismo del artículo dirá que: «sin embargo, nada impide que otros puedan llamarse mediadores entre Dios y los hombres de modo imperfecto, en cuanto cooperan a tal unión de manera dispositiva o ministerial». En Cristo, no obstante, la mediación adquiere un papel único e incomunicable, aunque ya estaba prefigurada en el Antiguo Testamento y puede derivarse también (“secundum quid”) a los ministros de la Nueva Ley[10].

La propiedad común que une sacerdocio y mediación es la humanidad de Jesús. Su sacerdocio descansa necesariamente sobre este presupuesto antropológico, porque se ejerce mediante una acción —su sacrificio expiatorio— que es de naturaleza humana y realizado según esta naturaleza: «estas nuestras necesidades han sido satisfechas por la humanidad de Cristo», es decir, el perdón de los pecados, la recepción de la gracia y la obtención de la gloria. «Por estas razones, Cristo en cuanto hombre no fue solamente sacerdote, sino también víctima perfecta» (q. 22, a. 2).

En el Scriptum (Comentario a las Sentencias), obra más juvenil, pero en ciertos aspectos muy detallada, el Angélico se detiene más en el fundamento antropológico de la mediación: «Algo se dice “medio” en cuanto se encuentra entre extremos, mientras que el acto propio del medio es el de unir los extremos. Por tanto, algo es llamado ‘mediador’ en cuanto ejerce el acto del medio uniendo realidades separadas (…), y esto sólo puede hacerlo si se encuentra entre los extremos. Pero el estar entre los extremos compete a una realidad de dos maneras: es decir, en cuanto el medio participa de cada extremo, y según un orden, en la medida en que está por debajo del primero y por encima del último. Y esto es lo que se requiere para la noción de medio propiamente dicha: que sea llamado ‘medio’ en referencia a un primero y a un último, indicando un orden. Ahora bien, estas tres condiciones pertenecen a Cristo en virtud de su naturaleza humana. En efecto, realizando la satisfacción por los hombres en virtud de su naturaleza humana, ha unido a los hombres con Dios; además, ha participado a ambos extremos en cuanto hombre, recibiendo la bienaventuranza de Dios, aunque la debilidad de los hombres. Asimismo, como hombre, ha estado por encima de los hombres por la plenitud de las gracias y de la unión, y por debajo de Dios en razón de haber asumido una naturaleza creada. Por tanto, propiamente hablando, en virtud de su naturaleza humana, él es mediador»[11].

Sacerdocio y mediación

Como hemos visto, la propiedad común que une el sacerdocio y la mediación es la humanidad de Jesús, porque a partir de su humanidad nos han llegado los tres bienes mencionados (perdón, gracia, gloria). Es en razón de su humanidad que Cristo encaja perfectamente dentro de la figura de mediador, porque por su naturaleza está distante de Dios y cercano a los hombres, pero también distante de nosotros y cercano a Dios por motivo de su dignidad en gracia y en gloria. Es propiamente su humanidad la que actúa como medio entre Dios y los hombres.

Es la excelencia de su humanidad, dotada de las dos perfecciones de la gracia y de la gloria, la que eleva a Cristo al rango de mediador en sentido intransferible y absoluto. Esta excelencia confiere a Cristo la facultad de ejercer su mediación revelando a los hombres los dones y preceptos divinos, satisfaciendo e intercediendo por aquellos ante Dios. La mediación parece incorporar el sacerdocio, del cual asume también el rol satisfactorio (sacrificial), mientras que ambos se unen en un sólo fundamento cristológico[12].

Santo Tomás recurre al anatema del concilio de Éfeso para negar que Cristo[13] sea el beneficiario de su actuar sacerdotal, pero busca también una justificación teológica: «el sacerdote es el intermediario entre Dios y el pueblo. Ahora bien, sólo necesita un intermediario ante Dios quien no puede acercarse a Él por sí mismo: Este tal está sometido al sacerdocio y es partícipe de su efecto. Pero este no es el caso de Cristo: dice en efecto el Apóstol que Él puede salvar siempre a los que, por medio de Él, se acercan a Dios, viviendo siempre para interceder en su favor (Hb 7, 25). Por consiguiente, Cristo no puede recibir en sí los efectos del sacerdocio, sino que más bien los comunica a los demás»[14].

La mediación se arraiga, en efecto, en el alma de Cristo; la unión de esta con el Verbo dispone a Cristo a la máxima efusión de la gracia divina, con el fin de hacerlo capaz de alcanzar a Dios mediante el conocimiento y el amor (si no lo alcanzara, no sería verdadero mediador). Esta relación con Dios tiene como efecto su papel de mediador con los demás hombres, porque su función es hacer fluir sobre ellos la plenitud de la gracia.

Esto nos acerca a la imagen del Cuerpo místico y de la Iglesia como cabeza, que san Pablo desarrolla en la carta a los Efesios y santo Tomás en la cuestión 8. La metáfora de la “cabeza” indica la cercanía de Cristo a Dios, mientras que la del cuerpo expresa la cercanía a los miembros. Si Cristo es mediador por la plenitud de la gracia que habita en Él, es constitutivamente el primer beneficiario de dicha gracia. Pero hemos dicho que Cristo es la causa ejemplar y eficiente de toda unión con Dios, y esta no puede identificarse con su propio efecto sin introducir otro mediador, lo que conduciría a un “proceso al infinito”. Aquel que se encuentra originariamente reconciliado, es decir, en gracia de Dios, y que tiene la vocación de reconciliar a los demás con Dios, no puede compartir su carencia. Si la humanidad del mediador es el lugar y el medio en que se cumple plenamente la voluntad de Dios, debe estar en relación inmediata con Él, en una actitud de Caridad, que es el presupuesto de la satisfacción y de la intercesión en favor de los demás hombres (q. 14, 1, ad1). Pero mientras vivía aún en la tierra, por el hecho de que era todavía pasible en el alma y en el cuerpo (“simul erat viator… et simul comprehensor”[15]), esto no se realizaba todavía en plenitud[16].

Cumplimiento pascual del sacerdocio de Cristo

El Aquinate parece distinguir dos momentos del sacerdocio de Cristo en relación con el sacrificio ofrecido por Él: «primero, la celebración misma del sacrificio; segundo, el resultado del sacrificio, que consiste en la consecución de su finalidad por parte de aquellos para quienes se ofrece»[17]. La finalidad es la vida eterna, como se dice: Cristo es sumo sacerdote de los bienes futuros (Hb 9, 11). Pero entonces, ¿por qué se dice?: en los días de su carne, ofreció ruegos y súplicas con fuertes gritos y lágrimas a quien podía salvarlo de la muerte (Hb 5, 7) ¿Por qué implora ser salvado de la muerte, Él que nos merece y nos obtiene la eternidad? Evidentemente, esto se da en cuanto era pasible en la carne, como se afirma. En efecto, Él mostró ciertas virtudes gracias a su pasibilidad: la humildad, la piedad, la caridad. Además, también oró al Padre por sí mismo (q. 22, 3).

Obviamente, es la dimensión pascual la que ayuda a comprender dónde se cumple definitivamente su misión y su sacerdocio, y en consecuencia su mediación. La clave está en la expresión «según el orden de Melquisedec». Así como el patriarca lo había hecho en figura, Cristo muestra en realidad un sacerdocio eterno, «habiendo ofrecido (el sacrificio) una vez para siempre». Retomando la autoridad de San Agustín, el Angélico muestra por qué no es correcto llamar mediadores a los ángeles, porque aun teniendo algunas cosas en común con Dios, no tienen nada en común con los hombres, miserables y mortales. No pueden, por lo tanto, situarse en el centro entre dos extremos. En cuanto a los demonios, aún menos, por tratarse de un medio malo, no ordenado a la unión con Dios. «Cristo, en cambio, tiene en común con Dios la bienaventuranza, y con los hombres la mortalidad. Por eso “se interpuso como mediador, para que mediante su muerte pudiera hacer inmortales a los mortales, dando prueba de ello en su propia resurrección, y hacer bienaventurados a los miserables con aquella bienaventuranza de la que Él nunca se había separado”»[18]. Es la economía pascual la que transforma la condición mortal del mediador en inmortalidad bienaventurada, transformando un estado pasajero en uno permanente al que podemos asociarnos, puesto que su destino de mediador es inseparable de sus miembros.

Con algunos autores, podemos decir que la mediación supone un doble fundamento: en su sentido fundacional, ontológico, el fundamento es la Encarnación, porque es la que permite unir los dos extremos: la divinidad y la humanidad. Pero se realiza en un sentido dinámico y eficaz en el acontecimiento pascual de Cristo, porque es precisamente allí donde su humanidad entra en la gloria. Tomás de Aquino insistirá también en que el fundamento es la humanidad de Jesús, pero inseparable de la excelencia de la gracia que hace de Cristo la Cabeza de todos los hombres en la gracia[19].

Posibilidad de la redención mariana

Conocemos la importancia que una gran parte de la Tradición ha dado a la posibilidad de hablar de corredención en relación con María Santísima. Incluso el último documento de la Santa Sede, no favorable al título de corredentora, admite que no pocos autores importantes e incluso sumos pontífices habían recurrido a él. Por lo general, las dificultades para admitir tal título parten del mismo concepto de redención. No hay duda, en la Escritura, que afirmar que Jesucristo es Redentor es doctrina clara, como se ve en Lc 19, 10; 1 Tim 1, 15, confirmado también por el Magisterio.

En el lenguaje del Evangelio, redención equivale a “rescate”, “liberación del pecado”, que Cristo realiza causalmente por todos los pecados, “pasados, presentes y futuros”[20], en virtud de su Persona, que es divina, pero en nombre de la naturaleza humana a la cual está unido. Puede, por tanto, merecer mediante verdaderos actos humanos, pero con un mérito infinito por ser Persona divina. Esta causalidad es de orden superior, y es absoluta, en cierto modo virtualmente infinita. Según algunos autores, se podría hablar de un papel de Corredentora (o mediadora) en María en la medida en que ella es incorporada como concausa de la Redención, no de modo ministerial y limitado (como el sacerdote ministerial), sino de modo real y de ejecución, aunque subordinado a su Hijo Jesús.

Santo Tomás deja entrever esta posibilidad en relación con el mérito personal cuando se pregunta si alguien puede merecer la vida eterna: «en aquellos entre quienes se da lo justo en absoluto se da también en absoluto la noción de mérito y de recompensa; en aquellos en quienes se da sólo en algún aspecto lo justo y no en absoluto, en ellos tampoco se da en absoluto la noción de mérito, sino según algún aspecto, en cuanto se salva allí la noción de la justicia; de esta manera, también el hijo merece algo del padre, y el siervo de su señor». Este es el caso de la naturaleza humana con Dios, entre los cuales se da una máxima desigualdad: la justicia se dará según una cierta proporcionalidad (mérito de congruo), acomodándose uno y otro a su propio modo; pero como el hombre depende de Dios, esto sólo puede darse presuponiendo la ordenación divina[21].

En relación con la Redención, «la pasión de Cristo, en virtud de su divinidad, actúa como causa eficiente; en virtud de la voluntad del alma de Cristo, actúa como causa meritoria»[22]. Si hubiera alguna participación de María en la obra de la Redención, en el plano de la causalidad, necesariamente tendría que inscribirse como causalidad meritoria o dispositiva, y no perfectiva como la de Jesús. El Aquinate parece entenderlo así cuando escribe: «Si es un hecho admirable que un santo haya poseído la gracia en tal medida que haya procurado la salvación de muchos otros, el poseerla en cantidad suficiente para proveer a la salvación espiritual del mundo entero equivaldría a tener la gracia en grado máximo: y esto es lo que se verifica en Cristo y en la Virgen bienaventurada»[23].

La corredención mariana en sus fuentes

Aceptada la posibilidad, el R. P. García Vieyra, O.P., considera que existen tres razones por las cuales se puede probar que María está incorporada de modo eminente a la causa de nuestra Redención:
a) por lo que se enseña en la Sagrada Escritura;

b) por la doctrina de la Iglesia;

c) por las razones teológicas en su favor[24].

Él no se extiende demasiado en el tratamiento de estos argumentos; buscaremos no obstante de sintetizarlos.

a) En la Escritura: Presentamos brevemente tres textos, seguidos de una reflexión teológica:

1 – La mujer vestida de sol que da a luz en Ap 12, 1-17: esta mujer significa, según los mejores intérpretes, tanto la Iglesia como la Virgen Santísima, como madre de la Iglesia, de la cabeza y de los miembros del Cuerpo místico. Frente a ella se sitúa el Dragón que quiere devorar al niño, pero este es arrebatado, fracasando aquel en su intento. La mujer se encuentra circundada de sol, lo que significa que no adquiere la gracia, sino que la posee. La mujer concentra todas las enemistades del demonio. Si su papel fuera solamente pasivo en la economía de la salvación, no se explicaría esta concentración. La escena nos presenta, por tanto, algo más que una función ministerial: el demonio quiere eliminar la fuente misma de la Redención; ataca simultáneamente al hijo varón, el Redentor (v. 15), y a su Madre, estrechamente vinculada.

2 – El texto de Gn 3, 15 ha sido muy comentado y contiene conceptos similares a los que hemos examinado (“Pondré enemistad entre ti y la mujer, entre tu descendencia y la suya: ella te aplastará la cabeza y tú le acecharás el talón”). Se inaugura la enemistad entre la descendencia de la mujer y la de la serpiente. Tal enemistad no puede sostenerse sin la gracia de Dios, la gracia preventiva del pecado, anunciada también en Gal 4, 4 y que se realiza en el “hijo varón que ha de regir a las naciones con cetro de hierro” (Ap 12, 5).

3 – En el texto de la Anunciación (Lc 1, 26-38), el ángel Gabriel pide no sólo el consentimiento de María, sino también la fe en la Encarnación; ella debe consentir no a una participación solamente pasiva, sino activa, en la Redención. No es una participación ministerial como la de los Apóstoles o la del sacerdote, sino más elevada, con cierto poder sobre las mismas realidades del Hijo. María da a su Hijo la fe de la Iglesia: “con su consentimiento se integra plenamente a la voluntad divina, haciéndose una con su Hijo”[25].

Reflexionando ahora teológicamente, el Aquinate define el consentimiento como “sentir simultáneamente con otro”, implicando también una cierta unión con aquello a lo que se consiente[26]. En este caso, el ángel pide el consentimiento de María a toda la obra redentora, no sólo a los efectos preventivos del pecado que se aplican únicamente a ella. No se trata de un consentimiento ciego, porque el ángel expone también los motivos: “has hallado gracia ante Dios” (v. 30); “el Espíritu Santo vendrá sobre ti” (v. 35). Fue un acto plenamente lúcido, totalmente humano, por el cual María se introduce en el misterio de la salvación; consistió en «pedir el consentimiento de la Virgen en nombre de todo el género humano»[27]. Así se inserta María en el orden hipostático por su maternidad divina, de modo relativo pero real. El fundamento de esta relación es la capacidad de engendrar al Hijo de Dios.

La unión hipostática tiene como objeto merecer eficazmente la salvación del mundo dentro del marco de la más estricta justicia, según el plan de la Providencia. La Santísima Virgen, como Madre de Dios, pertenece al orden hipostático, es decir, al orden de causas que promueven la redención del pecado, y postula también una ordenación divina al mérito y a la satisfacción por los demás. Leemos en santo Tomás: «La Bienaventurada Virgen fue elegida para ser Madre de Dios. No hay duda de que Dios, con su gracia, la hizo idónea para ello»[28].

Toda causalidad en el plan de la salvación recibe su eficacia de Jesucristo, el Redentor por excelencia. La unión hipostática es causa suficiente y eficaz respecto a la redención de los hombres, y María pertenece a dicho orden. El motivo de la maternidad divina es también la liberación del pecado. El P. Cuervo afirma que “la ordenación divina de la gracia de María al mérito y a la satisfacción por nosotros es una consecuencia lógica de su maternidad divina y de la asociación querida por Dios a la obra de nuestra salvación, en unión con Jesucristo” [29].

b) En el Magisterio: Presentamos ahora brevemente algunas declaraciones de los Pontífices, que en su mayoría consisten en menciones del título en el contexto de otras explicaciones. Existe también un texto de Pío XII en la Mystici Corporis Christi, donde, reflexionando sobre la naturaleza del Cuerpo místico, afirma: «ella que dio su consentimiento, en representación de toda la naturaleza humana a la realización de un matrimonio espiritual entre el Hijo de Dios y la naturaleza humana. Ella fue la que dio a luz, con admirable parto, a Jesucristo nuestro Señor, adornado ya en su seno virginal con la dignidad de Cabeza de la Iglesia, pues que era la fuente de toda vida sobrenatural; ella la que al recién nacido presentó como Profeta, Rey y Sacerdote a aquellos que de entre los judíos y de entre los gentiles habían llegado los primeros a adorarlo. Y además, su Unigénito, accediendo en Caná de Galileaa sus maternales ruegos, obró un admirable milagro, por el que “creyeron en El sus discípulos” (cf. Jn 2, 11). Ella, la que, libre de toda mancha personal y original, unida siempre estrechísimamente con su Hijo, lo ofreció como nueva Eva al Eterno Padre en el Gólgota, juntamente con el holocausto de sus derechos maternos y de su materno amor, por todos los hijos de Adán manchados con su deplorable pecado; de tal suerte que la que era Madre corporal de nuestra Cabeza, fuera, por un nuevo título de dolor y de gloria, Madre espiritual de todos sus miembros»[30].

El mismo Papa usó el término en un radiomensaje al final del Año Santo de la Redención en Lourdes^[31]. San Juan Pablo II lo utilizó en varias ocasiones, al menos siete veces, como lo recuerda el mismo documento del dicasterio de la doctrina de la Fe^[32], generalmente al referirse al modo en que los santos empleaban ese título: «A la Virgen -la Corredentora- san Carlos se dirigió con acentos especialmente reveladores» (San Carlos Borromeo); «(Santa Brígida) la invocó como Inmaculada, Dolorosa y Corredentora, exaltando su papel singular en la historia de la salvación»[33]. En algunos casos lo empleó directamente: «Al deseo del Redentor corresponda generosamente nuestro deseo, con la ayuda de María la Corredentora, a la que elevamos con todo ardor nuestra oración»[34].

Conclusión

A modo de conclusión, creemos que la doctrina de Cristo como único mediador, que hemos buscado de mostrar profusamente, no sólo no contradice el uso del título de Corredentora para la Santísima Virgen, sino que tampoco genera confusión ni conflicto con él. Por el contrario, ayuda más bien a comprender mejor la razón teológica de la mediación específica de Cristo, que, aun en su perfección e individualidad, puede ser participada de diversos modos, especialmente por aquella cuya disponibilidad permitió, por libre elección, que el Verbo asumiera la naturaleza humana, instrumento de la redención.

Que María nos ayude a ser, por nuestra parte, fieles ministros del misterio de redención, bajo su patrocinio y guiados por su mano materna.

P. Carlos D. Pereira, IVE

[1] 2Pe 1, 4: Nos hizo donación de preciosas y magníficas promesas, para que seáis participantes de la divina naturaleza.

[2] Cfr. Tomás de Aquino, Expositio et lectura super Epistolam ad Hebraeos (In Heb) VIII, 6 [392].

[3] Cf. Somma Theologiae (S Th), III q. 22, 1. También en I-II^ae q. 102, 4, ad6: “porque el sacerdote es mediador entre Dios y el pueblo”.

[4] S Th., III q. 26, 1.

[5] Cfr. S. Th., III q. 16, prol: «Considerandum est de his quae consequuntur unionem»; In III Sent., d. 8: «Postquam determinavit magister de his quae conveniunt Deo incarnato, quasi exprimentia unionem, hic determinat de his quae conveniunt ei consequentia unionem».

[6] “Unión de Dios con nosotros en El”; así G. Remy, Sacerdoce et mediation chez saint Thomas, in RTh 99/1 (1999), 103-104 [101-117].

[7] Abriendo la puerta a los misterios de la Pasión: «restat considerandum de his quae filius Dei incarnatus in natura humana sibi unita fecit vel passus est» (III, q. 37, proemio).

[8] «El oficio propio del sacerdote es el de mediador entre Dios y el pueblo, porque transmite al pueblo las cosas divinas, por lo cual “sacerdote” significa “dador de cosas divinas”» (S. Th., III q. 22, 1).

[9] Cfr. G. Remy, Sacerdoce et mediation, 108.

[10] « Alios secundum quid dici mediatores inter Deum et hominem, prout scilicet cooperantur ad unionem hominum cum Deo dispositive vel ministerialiter » (S. Th., III q. 26, 1). Las objeciones se responden en: ad1, ad2, ad3.

[11] Cfr. Tommaso di Aquino, In III Sent., d. 19, a. 5, qla 2, sol. 2.

[12] Cfr. G. Remy, Sacerdoce et médiation, 109.

[13] “Se qualcuno dice che Cristo ha offerto il sacrificio per sé e non piuttosto per noi soltanto (perché non aveva bisogno del sacrificio lui che non conosce il peccato), sia scomunicato” (S. Th. III, q. 22, 4, sc).

[14] Agrega: “sólo relativamente participó del efecto de su sacerdocio, desde el punto de vista de la pasibilidad de su carne” (Ibid., ad1).

[15] Cf. S. Th. III, q. 15, 10, co.

[16] Cfr. G. Remy, Sacerdoce et médiation, 111.

[17] Cf. S. Th. IIIª q. 22, 5 co.

[18] Cfr. S. Agustín, De Civitate Dei IX, 15: “Cristo no es mediador en cuanto Verbo, porque como tal es inmortal y bienaventurado y dista mucho de los mortales. Pero Él es mediador en cuanto hombre”; Santo Tomás, S. Th., III q. 26, 2 sc.

[19] S. Th. III q. 34, 4 co: “La gracia de Cristo supera, desde el primer instante de su concepción, la de todos los bienaventurados reunidos.”

[20] Ibid. III, 49, 1, ad 3.

[21] Cf. S. Th. I-IIª q. 114, 1 co.

[22] S. Th. III q. 48, 6, ad3.

[23] Tomás de Aquino, Opúsculos catequéticos: Ave Maria, 3 (“llena de gracia”).

[24] R.P. A. García Vieyra, O.P., Redención de Cristo y corredención de María, Mikael (seminario Paraná) 33 (3/1983), [37-58] 42.

[25] A. García Vieyra, O.P., Redención de Cristo, 45.

[26] Cf. S. Th. I-IIª q. 15, 1 ad3.

[27] S. Th. III q. 30, 1 co.

[28] S. Th. III q. 27, 4 co.

[29] Cf. M. Cuervo, OP., Maternidad divina y corredención mariana, Ed. Ope 1967, 288. 290.

[30] Pio PP XII, Mystici Corporis Christi [29/6/1943], AAS 35, 267-324.

[31] Cfr. Pio XII, Radiomessaggio a chiusura dell’Anno Santo della Redenzione a Lourdes (28/4/1935): L’Osservatore Romano, 20-30 aprile 1935, 1.

[32] Sag. Congregación para la doctrina de la Fe, Mater Populi fidelis: Nota doctrinal sobre algunos títulos marianos referidos a la cooperación de María en la obra de la salvación [7/10/2025], nota 36.

[33] S.S. Juan Pablo II, Angelus [4/11/1984]; Angelus [6/10/1991].

[34] Ángelus Domingo de Ramos [30/3/1985].