La anunciación a María y Encarnación del Verbo – 25 de Marzo

Con motivo de la proximidad de solemnidad la Anunciación a María y la Encarnación del Verbo, que se festejará el próximo 25 de Marzo, queremos ofrecerles algunas notas exegéticas sobre el evangelio de la Anunciación. No son exhaustivas, pero pueden servir para inspirar la lectio divina.

Presentamos aquí sólo una versión reducida. El artículo completo, con los términos en griego y algunas reflexiones más, se podrá descargar en versión PDF, al final del post. ( o aquí)

Gracias y feliz fiesta de la Encarnación del Verbo. En Cristo y María.

La anunciación, Lc 1,26-38 [1]

El texto

                 El primer paso en la exégesis de un pasaje es la crítica textual, por la que se determina el texto a estudiar: es decir, se estudian las variantes que aparecen en los manuscritos y se elige, de acuerdo a criterios seguros, cuales son las variantes más atendibles. Existe una gran convergencia en la transmisión del texto de la Anunciación; de hecho las ediciones críticas del texto griego: Aland, Nestlé y Merk no señalan ninguna variante para la parte central de la perícopa (vv. 30-33). Veamos algunas variantes que aparecen en el resto.

                  En el v. 28 algunos manuscritos añaden bendita tú entre las mujeres; esto falta en los códices de mayor autoridad; tal vez haya aparecido por influencia del saludo de Isabel (v. 42). Esta combinación tan habitual para nosotros en el Avemaría se encuentra por primera vez en dos ostraka (tablillas de barro cocido en las que escribían) egipcios del s. VI o VII; desde el tiempo de San Gregorio Magno (s. VI) se usó en el ofertorio del IV domingo de Adviento; como fórmula de oración está atestiguada desde fines del s. XII. No parece que el uso litúrgico haya influenciado la transmisión del texto.

Respecto al v. 29, varios códices agregan idousa (viendo) y pocos akousasa (oyendo), que sin duda es por influencia de la aparición a Zacarías (cf. v. 12), pero no cuadra en la diversa presentación de la aparición del ángel a María.

En el v. 37, pocos testimonios, pero buenos, traen pará tou Theou (con genitivo) mientras que muchos pará to Theo (dativo). Con genitivo la frase queda conexa con “palabra”: ninguna palabra que proviene “de Dios” es imposible; con dativo se conecta con “no es imposible”: nada es imposible “para Dios”; se trata de una pequeña diferencia.

División de la perícopa

Los vv. 26-27 sirven de introducción dando las circunstancias del evento. En v. 28a y 38b hay breves indicaciones sobre la llegada y partida del ángel. La parte central se divide en tres secciones: 28b-29; 30-34; 35-38a. La iniciativa siempre corresponde al ángel y le sigue la respuesta de María; hay un progreso desde el silencio, a la pregunta y al asentimiento.

Análisis de los versículos

1. Las personas y las circunstancias (26-27).

Estos dos versículos forman una única proposición bastante larga, simple, bien construida y llena de nombres propios (tres veces aparece “nombre”) y nos da informaciones precisas; hay un solo verbo, que indica la misión del ángel de parte de Dios.

          La indicación temporal del inicio crea una conexión fuerte con el pasaje precedente (los cinco meses de Isabel y el “sexto” mes), y con la indicación temporal de 1,5: en tiempos de Herodes. Otras indicaciones (especialmente la gravidez de Isabel 1,36) nos piden ver ambas perícopas relacionadas.

              Se dice al inicio el nombre del ángel Gabriel (no aparece otra vez este nombre; hay en el libro de Tob 5,4; 12,15 un ángel llamado Rafael; en Dan 10,21; 2,1, Jud 9 y Ap 12,7 aparece Mikael). El término a;ggeloj (angelos) en griego puede referirse a la naturaleza y se traduce ángel (espíritu puro), o puede referirse a la función, y se traduce mensajero; en este caso, sin embargo, aunque es mensajero de Dios, se designa a un espíritu puro. De él se dice que fue mandado de parte de Dios (apo tou theou/), con lo cual se indica el punto de partida de la misión; no se dice la finalidad de la misión, sino simplemente el nombre de la persona a la cual se dirige: María.

       En la introducción se nombra a María y a Nazaret; y tanto la virgen como la ciudad son caracterizadas primero de modo general: … una ciudad de Galilea…;… una virgen…; y después se particulariza con el nombre: …Nazaret…; María… En cuanto a Nazaret podemos comparar con Lc 4,31: bajó a Cafarnaúm, una ciudad de la Galilea: primero el nombre y después la característica de ciudad de Galilea; parece más importante el hecho que se trate de una ciudad de Galilea y no que sea precisamente Nazareth; tal vez por el contraste con la primer misión del ángel en el Templo de Jerusalén; Galilea se encuentra en una posición marginada, expuesta a los paganos. Del mismo modo, pone primero: a una virgen, en contraste con Zacarías, que no sólo es hombre, sino también sacerdote. San Lucas se preocupa en subrayar el carácter humilde de la ciudad y la persona a las que es enviado el emisario divino. La Biblia habla raramente de las vírgenes; en el Nuevo Testamento aparece como atributo de María (Mt 1,23 = Is 7,14; Lc 1,27); hay otros pocos pasajes en que se las nombra (Mt 25,1-11: parábola de las vírgenes; He 21,9: las hijas profetisas de Felipe; 1Cor 7,25-38: sobre la virginidad; 2Cor 11,2; Ap 14,4), como si no hubiera un gran interés por ellas. En nuestro pasaje hay un énfasis en el término: se antepone el atributo al nombre.

               También se pone la situación actual de la virgen: comprometida en matrimonio. “mnesteuo” significa “aspirar a la mano de”, “buscar en matrimonio”, que en el pasivo se usa para la mujer y tiene el sentido de “volverse esposa”; en el Nuevo Testamento sólo aparece en relación a María (Mt 1,18; Lc 1,27; 2,5).

La frase de la casa de David puede referirse a María o a José, pero más probablemente a José (cf. 2,4: de la casa y familia de David); esta indicación prepara el anuncio de 1,32: tendrá el trono de David su padre. José no sólo es mencionado por Lc y Mt, sino también por Jn (1,45; 6,42), siempre en el contexto de la proveniencia de Jesús. La relación de Jesús con David aparece varias veces en el NT (Jn 7,42; Ro 1,3; 2Tim 2,8; Ap 22,16); pero es en san Mateo donde Jesús es llamado frecuentemente Hijo de David. Todos los sinópticos concuerdan en el hecho de que la referencia a Jesús como Hijo de David termina en la discusión sobre la proveniencia del Mesías (cf. Mt 22,42-45 y par.), en la cual Jesús, aún sin decirlo expresamente, hace entender que el Mesías es más que Hijo de David.

En la última palabra de la proposición está el nombre de la virgen. En los sinópticos otras mujeres llevan este nombre, cuyo significado original está muy discutido. F. Zorell en Lexicum graecum piensa que tal nombre, María lo lleva en memoria de la hermana de Moisés.

Esta proposición, 1, 26-27, como descripción de las personas que entran en juego y como descripción de lo que precede a la aparición, es comparable a Lc 1, 5-10, pero en la comparación se ven las diferencias. Hay correspondencia en la relación Zacarías-Isabel y José-María, pero mientras los primeros son un matrimonio viejo, María es una virgen comprometida en matrimonio. Está la indicación de las casas, pero mientras en el primer caso se trata de la estirpe sacerdotal de Aaron, en el segundo se trata de la estirpe real de David. En nuestro pasaje no se dice nada de la cualidad de las personas (1,6: justos), sobre su actividad (1,8: servicio en el Templo), sobre la relación con otros (1,10: presencia del pueblo); fuera de ciudad de la Galilea y comprometida, sólo aparecen nombres; se prescinde del resto y todo aparece como librado a la acción de Dios; no hay nada que indique una conducta previa de María (sólo el “comprometida”); es Dios quien llama a María gratia plena; de Dios proviene la vocación de María de ser madre del Hijo de Dios.

2. El saludo del ángel (28)

El ángel se presenta a María, ante la cual entra en la casa; es distinto de la anunciación a Zacarías en el sentido de que el ángel “se aparece”, en cambio en el caso de María “entra” (en la casa); al entró de v. 28 corresponde el se fue de v. 38 (cf. Gen 18,33: anuncio del nacimiento de Isaac y Jue 6,21: aparición a Gedeón; otro caso comparable en que el ángel entra es en He 10,3).

Las palabras iníciales del ángel son un elemento extraordinario que no se encuentran en ningún otro anuncio de un nacimiento (cf. Jue 13,3: Sansón; Gen 16,11: Agar).

El versículo ha sido bastante discutido. Cada elemento puede ser entendido en un sentido superficial y en otro más profundo. Para chaire (caire) se puede ver el sentido usual del saludo griego (vulgata: “ave”) o el verdadero significado del imperativo: alégrate, exulta. El kecharitomene (kecaritwmenh), puede entenderse en un sentido menos fuerte: favorecida, agraciada, o también según las particularidades de su forma verbal y de su uso concreto. El Dominus tecum puede entenderse como saludo convencional, o como el asegurar una especial asistencia divina. Veamos las expresiones más particularmente.

Alégrate

El valor normal de chaire en un encuentro es el del saludo (cf. Mt 26,49: saludo de Judas; 27,29: burla de los soldados; He 15,23: saludo inicial de una carta, etc.); así tomaron este pasaje las versiones siria y latina. Pero en Lc este verbo, que es relativamente frecuente (12 veces), no se usa como saludo, sino siempre en su pleno significado: alegrarse; cuando Lc pone un saludo lo hace siempre en la forma hebrea: paz a vosotros: 10,5; 24,36. Por eso, no es probable que use aquí la forma griega de saludo, especialmente considerando el hecho de que es un texto situado claramente en ambiente judío y con tantas alusiones al AT.

La LXX (biblia griega) que traduce el saludo hebreo siempre: paz a ti, cuando trae chaire, siempre tiene el propio valor expresivo: alégrate (Jl 2,21; Sof 3,14; Zac 9,9, Lam 4,21, etc.). Considerando el influjo del lenguaje que tiene la versión griega de los LXX en estas perícopas de Lucas, no es probable que se aparte de ella en este caso. Sin duda el imperativo chaire debe tener su significado propio: alégrate.

Una confirmación la vemos en el anuncio a Zacarías: será para ti gozo y alegría y muchos se alegrarán… (v.14); y el anuncio a los pastores: …os anuncio una gran alegría (2,10). El anuncio a María es central y principal y comienza con la exhortación al gozo. Otra confirmación la encontramos en los Padres griegos que, desde Orígenes, lo ven como imperativo: alégrate, y lo contraponen a las palabras de Dios a Eva: con dolor parirás los hijos (Gn 3,16).

En la LXX este imperativo aparece casi exclusivamente en los profetas menores: Jl 2,21; Sof 3,14; Zac 9,9 (en Zac 2,14 no aparece el chaire sino un sinónimo, pero el texto hebreo trae el mismo inicio que Sof 3,14). Todos estos pasajes no están aislados, sino que forman un todo coherente: tienen una estructura común -exhortación al gozo- que se funda en el cambio profundo que realiza Dios; el motivo del gozo es la venida del Señor.

 Jl 2,21             No temas, suelo, jubila y regocíjate, porque Yahveh hace grandezas. No temáis, bestias del campo, porque ya reverdecen los pastizales del desierto, los árboles producen su fruto, la higuera y la vid dan su riqueza. ¡Hijos de Sión, jubilad, alegraos en Yahveh vuestro Dios! Porque él os da la lluvia de otoño, con justa medida, y hace caer para vosotros aguacero de otoño y primavera como antaño.

Sof 3,14-15      ¡Lanza gritos de gozo, hija de Sión, lanza clamores, Israel, alégrate y exulta de todo corazón, hija de Jerusalén! Ha retirado Yahveh las sentencias contra ti, ha alejado a tu enemigo. ¡Yahveh, Rey de Israel, está en medio de ti, no temerás ya ningún mal!

Zac 9,9-10       ¡Exulta sin freno, hija de Sión, grita de alegría, hija de Jerusalén! He aquí que viene a ti tu rey: justo él y victorioso, humilde y montado en un asno, en un pollino, cría de asna. El suprimirá los cuernos de Efraím y los caballos de Jerusalén; será suprimido el arco de combate, y él proclamará la paz a las naciones. Su dominio irá de mar a mar y desde el Río hasta los confines de la tierra.

Zac 2,14          Grita de gozo y regocíjate, hija de Sión, pues he aquí que yo vengo a morar dentro de ti, oráculo de Yahveh.

En todos estos textos el contexto muestra claramente que no se trata de un simple saludo, sino de una invitación a la alegría. Sobre este fondo del Antiguo Testamento, que caracteriza tanto este pasaje de san Lucas, es del todo improbable que se trate simplemente de un saludo. María desde el inicio es invitada al gozo; a una participación emocional personal en lo que se le anunciará. Ella no es un simple instrumento impersonal.

          En los pasajes del AT se habla de la Hija de Sión (b^etulat bat- sihyon), que es una personificación del pueblo de Israel; en san Lucas se sugiere que María es la representante del pueblo elegido. Otra expresión que aparece en Is 37,22 y Lam 2,13 es: la virgen, hija de Sión; en Jer 18,13; 31,4.21: la virgen de Israel. Por otra parte hay estrecha conexión entre David (obtendrá el trono de David su padre, v.32) y Sión, la ciudad de David.

Llena de gracia

           Kecaritwmenh (kecharitomene) es un participio perfecto pasivo derivado de caritow, verbo causativo (es decir, hace lo que indica la raíz). En este caso la raíz es charis (gracia), por lo que aquí significa “producir la gracia”; en participio perfecto pasivo femenino habrá que traducir: “la que ha sido causada de modo perfecto y estable en el ser de la gracia”.

Este verbo aparece muy poco; en LXX sólo en Ecclo 18,17: una palabra vale más que un buen presente, un hombre “benévolo” (agraciado) ofrece ambos (usa también el participio perfecto pasivo). El Nuevo Testamento, fuera de la Anunciación, sólo lo usa en Ef 1,6: nos predestinó a ser sus hijos adoptivos… para alabanza de su gracia con la cual “nos ha agraciado” (indicativo aoristo activo) en su dilecto; se trata de dos aspectos: la acción benévola de Dios y estado gracioso del hombre resultado de tal acción y tal actitud divinas; ambos están presentes en la expresión kecharitomene. La forma verbal implica la referencia a la acción personal y activa de Dios (pasivo teológico) que no se expresa en la fórmula “gratia plena”, en la cual el sustantivo “gracia” no recuerda ya tanto la fundamental relación personal y la benevolencia creadora de Dios; y el adjetivo “plena” no dice una referencia fuerte a la acción divina. Al llamarla kecharitomene, el ángel expresa que Dios, definitiva y efectivamente ha dirigido su benevolencia hacia la persona de María, y por eso ella se encuentra en un estado que se caracteriza por esta actitud activa de Dios.

En Lc 1-2 se habla de charis (gratia) sólo en relación a María (1,28.30) y a Jesús (2,40.52). Otra cosa que podemos notar es que el término está en vocativo, casi en lugar del nombre propio; es el único anuncio de un nacimiento en que el destinatario sea llamado con una denominación semejante en lugar de su nombre propio. Sólo hay otro caso en que alguien, en una aparición angélica, sea llamado por una designación que lo cualifica en vez del nombre, es el de Gedeón (Jue 6,12): el ángel de YHWH se le apareció y le dijo “YHWH contigo, valiente guerrero”; tal denominación está conectada con la misión que Dios le asigna a Gedeón: ve con ésta “tu valentía” y salva a Israel (v.14). Leyendo en paralelo ambos textos se puede decir que kecaritwme,nh es usado en referencia a la misión de María, una misión determinada por el amor benévolo de Dios. El participio perfecto pasivo empleado en función del nombre propio, aparece en muy pocos casos. En Ef 1,6 se dice de Cristo dilecto (amado); es el amado por antonomasia; en LXX dilecto se usa para el pueblo de Israel (Dt 32,15; 33,5.26; Is 44,2); en el NT son llamados “dilectos” los cristianos, pero no en el modo absoluto como es llamado Jesús; Jesús es el “dilecto” a secas, mientras que los cristianos son “dilectos” en relación a algo, p.e. elegidos de Dios, santos y amados… Col 3,12; conocemos, hermanos queridos de Dios, vuestra elección…1Tes 1,4.; a los que han sido llamados amados de Dios… Judas 1. Jesús es el dilecto del Padre, los otros lo son a causa de él y en cuanto están en comunión con él (cf. Ef 1,5s). Del mismo modo, así como Cristo es el “amado”, María está caracterizada por una especial benevolencia de parte de Dios: “colmada de gracia”.

[1] Cfr. K. Stock, Le prime pericopi della storia dell’infanzia in Lc 1-2 (Roma ²1990); S. Lyonnet, Il racconto dell’Anunciazione e la Maternità divina della Madonna (Varese 1954). Con reservas, se puede ver para algunos temas R. Laurentin, I Vangeli dell’infanzia di Cristo (Milano ³1989).

Artículo completo. Descargar aquí.

Mas adelante en el artículo: Opinion del padre I. De la Potterie:[1]

[1] Cf. I. de la Potterie: Maria nel NT, in NDTB (a cura di P. Rossano, G. Ravasi, A. Ghirlanda) (Paoline 2005), 908-919.

          El padre de la Potterie (cf. artículo “María” en NDTB) dice que ya antiguamente (s. Gregorio de Nissa, s. Agustín, etc.), en las palabras de María se expresa su propósito de permanecer virgen. En general la tradición habló de un voto de virginidad de María. Hoy en día muchos exégetas no están convencidos de esta interpretación, pues dicen que el “no conozco hombre”, en la Biblia, normalmente expresa un “hecho” y no una “intención”. Por eso muchos autores consideran la posibilidad de un artificio literario: el v. 34 se pone en boca de María sólo para introducir el v. 35. A esto hay que responder que es improbable que s. Lucas haya hecho decir a María una frase vacía de sentido; además el ángel responde a la dificultad de María: nada es imposible para Dios (v. 37).

Los pasajes del AT en que aparece la fórmula “no conozco varón” indican el estado físico de la mujer que todavía no ha tenido relaciones maritales (muchas veces aparece un paralelismo con “virgen”); el caso más conocido es el de la hija de Jefte, a quién el padre iba a sacrificar en cumplimiento de un voto, y , antes de morir, consigue el poder ir por los montes llorando su virginidad porque no había conocido varón (Jc 11,38s.); también en Jc 21,12 se habla de muchachas vírgenes que no habían conocido varón. Por eso, Lc 1,34 leído en relación al uso del AT indica un “estado presente”, María habla de su estado actual de virginidad, sin alusión al pasado (hice voto de virginidad) ni al futuro (quiero conservar la virginidad hasta el matrimonio). Sin embargo la fórmula de María es nueva en el sentido de que ella se expresa en presente “no conozco”, y, sin embargo, se trata de una mujer ya unida en matrimonio.

Otra cosa que hay que notar es que las palabras del ángel dicen que ella será madre de un hijo, pero no dicen nada sobre el padre (hombre). En los otros anuncios de nacimiento siempre se indica de algún modo la acción del marido. En este caso se distingue claramente de los otros anuncios.

El p. de la Potterie dice: “para respetar todos estos particulares, parece necesario presentar una solución parcialmente nueva, que permanezca en el espíritu de la tradición”; según el exégeta belga no se trata de una “decisión” o “propósito” de María de no tener relaciones con ningún hombre (¿cómo se explicaría su matrimonio?), sino de su “deseo” de la virginidad, como también lo dice santo Tomás (III, q28,a4): él habla de un voto de María:

“sin embargo, como en el tiempo de la Ley, era necesario que tanto los hombres como las mujeres se dedicaran a la generación, pues el culto de Dios se propagaba según la carne, antes del nacimiento de Cristo, por eso no se cree que la madre de Dios haya hecho absolutamente voto de virginidad, antes del desposorio con José, aunque tenía el deseo de ella (la virginidad); en esto encomendó su voluntad a la decisión divina. Luego, habiéndose desposado, según lo exigían las costumbres de aquellos tiempos, emitió junto con su esposo el voto de virginidad”.

En las palabras de la virgen se expresa más bien “la profunda orientación de su vida” (R. Guardini); aunque no había decidido nada, pues no era posible en el ambiente cultural del tiempo. Volvamos al paralelo con el pasaje de Gedeón, quien presenta su dificultad: ¿Cómo voy a salvar a Israel si… soy pequeño…? Humanamente la pequeñez de Gedeón y la virginidad de María se presentan como impedimento para la realización de la misión anunciada por el mensajero. En el caso de Gedeón se comprende fácilmente la pregunta puesto que su humilde condición se presenta como una dificultad insoluble; sólo la intervención de Dios, que después le será confirmada podrá hacer superar el obstáculo. En el caso de María la virginidad, en una persona que ha sido presentada como comprometida en matrimonio, no se presenta como una dificultad insoluble; es por ello que la pregunta de María ha sido interpretada como fundamentada en una determinación personal a la virginidad, o al menos en su profundo deseo.

Este deseo debe tener origen en una inspiración divina: la que se reconoce como esclava del Señor sin duda se mueve según la voluntad de su Señor. El texto nos muestra que todo proviene de la iniciativa divina y María se muestra en total disponibilidad; la dificultad de “no conocer varón” sólo se entiende en esta actitud de disponibilidad hacia la voluntad divina de la “Llena de gracia”. Ella manifiesta el deseo de la virginidad y sabe que ese deseo no está en contraposición con la voluntad divina que le manifiesta el ángel, quien seguidamente le revelará que precisamente su virginidad por la acción del Espíritu Santo tendrá una fecundidad extraordinaria.

La dificultad de María hay que verla también en paralelo con la que pone el viejo Zacarías (1,18): ¿en qué lo conoceré? Porque soy viejo y mi mujer avanzada en edad. Y el ángel le anuncia que quedará mudo por no haber dado crédito a sus palabras. En el caso de María la dificultad no tiene nada de escepticismo, pero no se entendería como dificultad a no ser que ella fuera consciente de que su deseo está en total consonancia con la voluntad divina.