INTERPRETACION DEL HEXAMERÓN en la obra de SANTO TOMAS DE AQUINO

INTERPRETACION DEL HEXAMERÓN en la obra de SANTO TOMAS DE AQUINO

(Presentado en las Jornadas Bíblicas 2021 del seminario San José Anchieta; en diócesis de Santo Amaro, San Pablo, Brasil)

También disponible en video, en tres partes. Ofrecemos el link de los videos al final del artículo. Gracias.

            Hexamerón proviene del griego έξη ἡμερῶν (“de los seis días”), y es el nombre que recibe el comentario exegético del relato de los seis días de la Creación en Gen 1 (1,1 – 1,31 o hasta 2,1), nombre con el cual fue bautizado por los padres de la Iglesia que realizaron tal trabajo de interpretación, entre los cuales contamos Orígenes, los padres Capadocios (Basilio, Gregorio de Nascianzo y Gregorio de Nyssa), y San Agustín, como los principales.

Santo Tomas de Aquino hace su propio trabajo de exégesis e interpretación en el llamado “tratado de la creación corporal”, que desarrolla en la Suma Teológica (I^a; qq. 65-74), aunque ya antes había realizado un breve desarrollo del tema en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (In II Sent. 12-15), y afronta algunas cuestiones puntuales en la cuestión disputada De Potentia Dei (IV, 1-2).

En época patrística, hubo dos corrientes fundamentales de interpretación, que dieron origen a dos escuelas clásicas:

a) La escuela alejandrina (de Alejandría en Egipto), representada básicamente por Orígenes, que tendió a la interpretación de muchos pasajes de la Biblia – incluido el Hexamerón – de modo exclusivamente alegórico. Para los alejandrinos en general, hablar de alegoría significaba hablar de simbolismos y buscar dicha simbología en cada pasaje de la Biblia (como en Caná de Galilea: las seis jarras de piedra eran seis épocas de la humanidad; el agua la antigua Alianza, el vino nuevo es el evangelio, etc.). Obviamente que dicho método tiene su importancia y permite ilustrar sobre los misterios, pero corre el riesgo de prestarse a una interpretación subjetiva y arbitraria. Respecto al Hexamerón, la interpretación alegórica supuso que los seis días de la Creación fueron en realidad simultáneos en el tiempo, y que era un modo alegórico de significar otra realidad (San Agustín seguirá dicha interpretación en un segundo momento, pero con un matiz particular).

b) La escuela antioquena (de Antioquía de Siria), representada especialmente por San Efrén y San Juan Crisóstomo, interpretarán de modo más literal. Ciertamente que, en cuanto al tiempo, interpretarán los seis días como etapas sucesivas (no necesariamente como días de 24 horas). También se sitúan aquí los padres Capadocios – en particular San Basilio –, a quien Santo Tomás citará mucho, junto con San Agustín.

Respecto a Tomás de Aquino, normalmente suele decirse que en estas cuestiones dependía en gran medida de la cosmogonía imperante en su tiempo, lo cual es una verdad a medias. Es verdad que dependía en lo que respecta a la observación de los fenómenos celestiales y a la experimentación, pero hay que decir que esto no condiciona su exégesis: En primer lugar, porque busca ser fiel al texto bíblico y al significado riguroso y preciso de los términos, aunque aceptando también una interpretación más alegórica cuando el texto lo sugiere; en segundo lugar, porque conoció muy bien la obra de los Padres y sus distintas interpretaciones: literales, espirituales, y finalmente, por el criterio amplio que utiliza para dejar abierta la puerta a otras posibles interpretaciones, como lo mostrará a lo largo del tratado.

1. La creación sucesiva o simultánea

            La primera cuestión que se plantea es acerca de la obra de la Creación, si esta ha sido simultánea o sucesiva. La cuestión está ligada a la noción misma de Creación y no tanto al problema temporal de los seis días del relato del Génesis – aun cuando esto también haya contribuido al debate -.

Recordemos que la misma Biblia define la creación como un “sacar o extraer de la nada” (de lo que no es), en el hermoso y famoso texto de 2Mac 7,28, donde la madre que ve morir a sus siete hijos los anima a hacerlo, diciendo en lengua materna: “Hijo mío, te lo suplico, mira el cielo y la tierra, fíjate en todo lo que hay en ellos y verás que Dios lo creó todo de la nada, y el mismo origen tiene el hombre”. Hay que notar que se emplea la expresión “cielo y tierra” – la misma de Gen 1,1 -, “todo lo que hay en ellos” (pánta en griego, que es un neutro plural: “todas las cosas”), y “de la nada” (οὐκ ἐξ ὄντων = “no de lo que es”), y se afirma que vale tanto para el universo como para el hombre. El párrafo es sumamente preciso al definir la noción y el alcance de la creación: Obra de Dios sacada de lo que no es, lo cual pareciera que guarda un cierto carácter de instantaneidad. Otro texto que procede en ese sentido es Ecclo 18,1: “El que vive eternamente, ha creado todas las cosas simultáneamente”.[1] Pareciera ser el texto que más movió a San Agustín, en un segundo momento, a inclinarse por la creación simultánea de las cosas.

Santo Tomás se valdrá también mucho de Beda el Venerable, en su tratado: De Rerum Natura (PL 90, 187ss), donde observando la interpretación de los elementos hecha por Aristóteles, adopta la interpretación de la creación sucesiva, incluso con largos períodos de tiempo como intervalos.

El Aquinate, en el tratado, sostendrá que existe una diferencia de visión entre los Padres, especialmente entre San Agustín y los Capadocios, pero no tan grande como podría pensarse, pues todo está en cómo se concibe el punto de partida y la materia informe. San Agustín sostendrá la creación simultánea del universo, pero eso es porque concibe la materia informe creada como “razones seminales” de las cosas (presentes en la inteligencia angélica). Las esencias están ya presentes, pero aún no desarrolladas, desarrollo que se irá dando en el tiempo, mientras que los otros padres conciben las distintas cosas que se van creando, ya formadas, durante el transcurso del tiempo (los días de la Creación). Santo Tomás deja en claro que, en la primera producción de las criaturas corporales no se ha de considerar ninguna transmutación de la potencia al acto, y por eso, las formas corporales que en su primer origen tuvieron los cuerpos fueron producidas inmediatamente por Dios, a quien la materia obedece como a su causa primera. Por esto dice Moisés para cada una de las obras de Dios: “Dijo Dios: Hágase esto o aquello”, para expresar la formación de las cosas por el Verbo de Dios”.[2]

La declaración de la PCB del 30/6/1909, sobre el carácter histórico de los tres primeros capítulos del Génesis, afirma – en el punto 8 – que en la denominación y distinción de los días de que se habla en el cap. 1 del Génesis, el término Yom (día) puede tomarse en el sentido propio de día natural, o en sentido impropio de un cierto espacio de tiempo, siendo lícito a los exégetas disputar libremente sobre esta cuestión.[3]

2. Las distintas obras del relato de la Creación

            El Hexamerón se divide en tres etapas, según una clasificación que proviene al menos de San Agustín: a) La obra de la Creación; b) la obra de distinción; c) la obra de ornamentación. La obra de la Creación toma los cuatro primeros versículos: 1, 1-4a. El v. 1 afirma: En principio Dios creó el cielo y la tierra.

a) La obra de la Creación:

San Agustín fue el primero en indicar que el término cielos (singular o plural) designa todo lo que es espiritual, y tierra todo lo que es material, al menos en su forma más rudimentaria, indicando que todo ha sido creado directamente por Dios. En su obra última sobre el Génesis, esa parece ser su postura definitiva.^[4] El texto presenta valiosos indicios que dan razón a esta interpretación. Santo Tomás de Aquino, en su comentario al Hexamerón en la Suma Teológica, la da como posible, si bien se encarga también de exponer el pensamiento de los padres Capadocios, que es diverso en parte. Aquino presenta ambos como probables. Afirma, siguiendo a los padres, que “cielo” en la Escritura posee en general tres significados: el más alto es el de ser “morada de Dios y de los ángeles” (cielo empíreo), pero también designa el cielo sidéreo (de las estrellas), y el cielo atmosférico que llamamos aire.^[5]

Para él, de todos modos, el significado más directo de «cielo» en Gen 1,1 es el primero, al que llama cielo empíreo (y que es distinto de Dios, tratándose por lo tanto de una creatura). Esto no excluye interpretaciones secundarias que la misma Escritura dará con posterioridad, e incluso en el mismo relato. El término puede poseer distintos niveles de significación, pero siguiendo una misma línea y en relación con el significado más inmediato. Eso no atenta contra la precisión del término.

En cuanto a «tierra», representa todo el universo material, aunque reducido todavía al estado de materia prima, o al menos informe. Santo Tomás, siguiendo a San Agustín – y lo repetirá dos veces a lo largo de su doble tratado de la Creación (I, 46,3 y I, 66,4) -, afirma que los cuatro elementos creados absolutamente al principio son: el cielo empíreo, la naturaleza angélica, el tiempo y la materia prima.[6]

b) La precisión de los términos:

Es de destacar, a lo largo del texto, que los términos utilizados en hebreo son sumamente precisos, como por ejemplo los verbos:

1 – Barā’, traducido normalmente por “crear”, aparece en Gen 1,1: En el principio creó Dios el cielo y la tierra, para referirse a todo el universo, y para la creación del hombre en Gen 1,27, cuando recurre tres veces consecutivas en el mismo versículo: Creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; macho y hembra los creó. En el resto del texto no aparece, salvo en una oportunidad (1,21), bajo otra forma.[7] Según los exégetas más serios, barā’ designa casi siempre una acción divina, y además indica que se produce algo totalmente novedoso.^[8]

Los otros verbos empleados para designar la acción de Dios son:

2 – ‘asah y alguna de sus formas verbales, que se traduce normalmente como “hacer”, “producir”. Aparece seis veces en el texto de Gen 1 para designar la manufactura del “firmamento” (1,7), de los dos astros o luminarias mayores (1,16), y de los animales terrestres y las bestias del mar (1,25), todos elementos importantes en la creación, aunque no el fundamental.

3 – Otro verbo utilizado es: yaṡa’ (en su forma del imperfecto tôṡe’), que literalmente significa “formar” o “dar forma”, como en 1,12, para afirmar: “Que forme la tierra hierba verde, y plantas que den semilla, y árboles que den fruto”, o sea, todas realidades que se encontraban ya, de algún modo, en la potencialidad de la tierra, la cual estaba ya creada, de modo de poder germinar y producirse. En esta acción secundaria, de dar forma, podemos decir que sí se da un pasaje de la potencia al acto. Si bien requiere también la acción de Dios, no se trata ya de una acción directa, sin intermediarios y absoluta. Cada uno de estos tres verbos: barā’, ‘asah, yaṡa’, expresan un matiz diverso y bien preciso en cada caso. Esta precisión se hará aún más notoria cuando se analizan otros términos utilizados en el relato de los seis días, y sus respectivos matices.

3. La obra de distinción

            Como adelantamos, la clasificación del Hexamerón posee una segunda etapa, que es la obra de distinción, que el texto bíblico describe con la acción de ‘separar’ unas cosas de otras: La tierra era informe (caótica) y vacía, y había tinieblas sobre la faz del abismo y el espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas (1,2).

Se dice que la tierra (por tierra recordemos que se entiende todo el universo material), estaba “informe y vacía”. La expresión en el original hebreo es: «tohu w bohu», que San Jerónimo tradujo en la Vulgata como: «inanes et vacua». Observemos la precisión de estos dos términos: Uno designa la informidad (la falta de distinción entre las cosas); el segundo designa el vacío (la falta de ornamentación).

Santo Tomás dice que aquí hay una diferencia de opinión entre los santos doctores, pero que bien observada, no es tan grande:

– San Agustín entendía esta informidad como la materia sólo en cuanto principio, en estado sólo potencial (la materia prima, que él llamaba informe), privada de toda forma, la cual no precedió en el tiempo a los cuerpos formados (los cuerpos estelares), porque la materia prima no existe separadamente. Su prioridad es sólo una prioridad de origen o de naturaleza.[9]

– Para los otros doctores (S. Basilio, S. Ambrosio y Crisóstomo), en cambio, esa informidad refleja sólo la materia en estado de total caos (algo similar a lo modernamente se entiende por plasma incandescente, o partículas en total movimiento), pero formando ciertas sustancias, y por eso precede en el tiempo a los cuerpos formados.[10]

Para comprender esto con precisión es muy importante considerar la mención de las llamadas “aguas”. Santo Tomás lo aclara con mucha simplicidad y precisión: “Se entiende por «tierra y agua» la materia primera, que Moisés (como autor del Pentateuco), hablando a un pueblo rudo, no podía expresar sino por semejanzas de cosas conocidas. Por esto la expresa por distintos vocablos, y no la llama solamente agua ni sólo tierra, para que no se crea que se trata de verdadera tierra o verdadera agua. Tiene, sin embargo, semejanza con la tierra, en cuanto sirve de base a las formas, y con el agua, en cuanto es apta para recibir formas diferentes”.[11] Como vemos, así se salva la precisión de las palabras y al mismo tiempo, la posibilidad de distintas interpretaciones. Se aplica también el principio de la sinkatábasis (o condescendencia divina).

a) La existencia de la luz y la separación de las tinieblas:

            Gen 1,3 comienza con una frase muy significativa: “¡Que sea la luz! Y la luz existió”. Es significativa porque parece diversa de la luz de los astros, la que sólo se mencionará en los vv. 14-15.

Acerca de que luz se trata, tenemos aquí nuevamente una notable diferencia en la interpretación patrística, entre San Agustín, por una parte, y los padres Capadocios por la otra. Para el primero, resultaba inconcebible que Moisés pasase por alto la creación de los espíritus. Por eso afirmaba que en la frase: “en el principio creó Dios el cielo y la tierra”, el término “cielo” significaba la naturaleza espiritual aún informe (entendiendo así la condición de los ángeles como tales, en su estado natural), y por “tierra”, la materia informe del mundo corpóreo: El “ser informados” (recibir forma) de los espíritus (ángeles) como tales, se expresaría entonces con la producción de la luz, porque dicha “información” se da cuando “son iluminados”.^[12] Tal “iluminación” no se refiere a la inteligencia natural de los ángeles, que pertenece a su naturaleza, sino al hecho que reciben la gracia de Dios, con la cual fueron creados.^[13]

Esto se complementa muy bien con Gen 1,4, que afirma: Dios separó la luz de las tinieblas. Esta ‘separación’ se da entre las creaturas espirituales ‘formadas’ (por ejemplo, los ángeles), y aquellas no formadas (el cielo empíreo, que al ser una creatura no viviente no poseía en principio la gracia de Dios). Pero Santo Tomás admite también otra explicación: “Si admitimos que todas las creaturas espirituales fueron creadas simultáneamente, entonces la separación de la luz y las tinieblas indican claramente la separación entre los ángeles buenos y los demonios. Estos últimos son designados por el término tinieblas, no en el sentido que hayan sido creados malos (porque fueron creados buenos), sino en el sentido que Dios preveía el futuro y sabía que serían separados de la luz (el texto no afirma que las tinieblas hayan sido “creadas”, sino solamente “separadas”).^[14]

Esta idea se amalgama bien con la posición final de San Agustín respecto a la creación simultánea, al menos en ‘especies seminales’ (en potencia) de todas las cosas materiales. Al ser creados – los ángeles – con inteligencia y en gracia, fueron iluminados (recibiendo la luz) de toda la obra de la Creación desarrollada en el tiempo, aunque no se den detalles sobre la cantidad de tiempo transcurrido. Cada ‘día’ de la Creación será la ilustración que Dios hace a la inteligencia angélica sobre la obra de la Creación, y no períodos de tiempo (en la interpretación de San Agustín). Y por eso el “fue tarde y fue mañana” del relato. Mientras que para los otros Padres indica períodos imprecisos de tiempo.

b) La separación de las aguas:

Antes de comentar el particular versículo de Gen 1,6 (Dijo Dios: “Haya una bóveda [firmamento] en medio de las aguas, que separe entre las aguas y las aguas”), Tomás de Aquino introduce una norma, tomada de San Agustín, que resume en definitiva cual sea el principio de discernimiento del texto:

“Enseña San Agustín que en esta cuestión hay que observar dos cosas:

– La primera, que a toda costa se mantenga la verdad de la Sagrada Escritura.

– La segunda, que, pudiendo exponerse la Sagrada Escritura de varias maneras, nadie se aferre a una exposición con tanta obstinación, que, si por razones ciertas resultase ser falsa, presuma que ese era el sentido de la Escritura, para no poner la Sagrada Escritura en ridículo ante los infieles y cerrarles con esto la puerta de la Fe”.^[15]

Esta sentencia es muy importante, porque por una parte nos obliga a salvar la letra y la verdad de la Escritura (inerrancia), pero por otra concede gran libertad de interpretación, allí donde es posible tenerla.[16] Porque son verdaderos, los términos tienen un sentido real que por fuerza debe ser preciso, pues de otro modo caemos en ambigüedad o equívoco, y eso impide conocer la verdad. Que se pueda interpretar diversamente, significa que existen distintos “niveles de significación” de un mismo término o términos, como “modos de profundizar su significado”, donde se notan matices diversos, todos en una misma línea de pensamiento o significación, y relacionados entre sí.

Santo Tomás recuerda esto inmediatamente a propósito del difícil pasaje de la separación de las aguas. Y este es su punto de partida: “San Agustín afirma que: «Mayor es la autoridad de esta Escritura que la capacidad del entendimiento humano. Por esto, cualquiera sea el modo y cualesquiera que sean estas aguas, no debemos dudar que esas existan». Acerca de cuáles sean estas aguas no hay uniformidad en explicarlo”.^[17] Se repite la norma antes esbozada, que es la de salvar siempre la verdad de la Escritura. Aunque no se tenga certeza de lo que estas “aguas y aguas” significan, estas existen y son reales. Es lícito, por lo tanto, sugerir diversas explicaciones con el fin de tratar de dilucidar su significado, pues algo real tendrán que significar. Así también se recuerda la segunda norma, que es el de no aferrarse a una determinada interpretación. Santo Tomás expondrá varias de las explicaciones que se han dado.

Se aplica, ante todo, lo que ya se ha afirmado a propósito de “cielo y tierra”, o “tierra y agua”: Moisés se expresaba con un lenguaje simple porque se dirigía a un pueblo rudo (lo vuelve a decir en I, 68,3), y lo hace con una imagen doble, para dar a entender que se trata de una realidad no constatable a simple vista. En este caso, se trata de “aguas y aguas”, plurales que hablan de diversidad y separación. Por el contexto, Santo Tomás da a entender que “debe tratarse de algo material”, y que puede (la palabra agua) significar la materia informe de los cuerpos.^[18]

El análisis de esta realidad está vinculado con el ‘hacerse del firmamento’, pues es el que separa unas aguas de otras, según el texto. El término hebreo es raq‘ia (“bóveda” o plato sólido, donde ‘se colgaban’ los astros, según la concepción antigua), mientras que la LXX usa el griego stereoma (cuerpo sólido o estable). Aquino dice que podría entenderse del cielo atmosférico, pero que mejor se refiere al cielo sideral (de las estrellas – hoy diríamos de las galaxias). Por lo tanto, las aguas que están sobre el firmamento no están constituidas por el elemento agua, sino por algo que sirve de división a algunos cuerpos de otros. Afirma: “Si por aguas entendemos, no el elemento agua, sino la materia informe de los cuerpos, cómo quiere San Agustín, en este caso todo cuanto existe entre los cuerpos divide unas aguas de otras”. Y también: “Sea que entendamos por firmamento el cielo sidéreo (de los astros), sea el espacio nebuloso del aire, está bien dicho que divide unas aguas de otras, ya se entienda por aguas la materia informe, ya se entiendan todos los cuerpos diáfanos. Pues el cielo sidéreo separa los cuerpos diáfanos inferiores de los superiores (…) [todo] se designa con el nombre de éstas (aguas)”.^[19] «Las aguas» pueden ser los cuerpos siderales, ya formados o en diversos grados de formación, como parte de la astronomía moderna parece considerar (al hablar de polvo estelar, nebulosas, agujeros negros, etc.), separados por el gran firmamento o espacio sideral. En cada caso, se salva la precisión de los términos, aunque su aplicación y significado puede considerarse según distintos niveles. No se trata de pretender encontrar en el relato del Génesis una fórmula detallada de composición del universo que se asemeje a la de la ciencia moderna, sino solamente ver como los términos, adaptados a un lenguaje sencillo y descriptivo, son precisos y no poseen ambigüedad.

4. La obra de ornamentación

            A partir del llamado “tercer día”, en el relato del Génesis, comienza la obra de ornamentación de todo lo creado, especialmente de la tierra, pues hasta ese momento recordemos que se hablaba de informidad de la tierra. Se elimina esta informidad, que era doble: “inanes et vacua” (informe y vacía).

• Informe (LXX: invisible): Esta informidad se elimina con el “juntarse de las aguas”, y con la “aparición de la tierra seca” (Gen 1,9).
• Desordenada (LXX: vacía): Privada del decoro necesario, cosa que se remedia con la “producción de la hierba verde” (Gen 1,11).

            Hay que observar, que cuando se habló de los seres espirituales o celestes se empleó mucho más el verbo “hacer” (‘asah en hebreo; poieō em griego), porque – dice Santo Tomás – se los considera más estables y perfectos en el ser, mientras que, para los cuerpos inferiores, más mudables e imperfectos, se utilizan otros verbos, sobre todo yaṡa’ (“formar; dar forma”), o una expresión que significa: “que cause, que brote (la tierra)”.

Sto. Tomás también afirma^[20]: Según San Agustín [De Gen. ad litt. 5, 4; 8, 3], en el tercer día las plantas no habrían sido creadas en acto, sino en sus razones seminales (en lenguaje tomista: en potencia); en cambio, después del trabajo de los seis días, tanto las plantas del Paraíso como las otras habrían sido producidas en su actualidad. Pero según los otros Santos Doctores, todas las plantas fueron producidas en su perfecta actualidad en el tercer día, incluyendo los árboles del Paraíso, y el que se vuelva a hablar de la plantación de los árboles del paraíso en tiempo posterior se entiende como recapitulación de lo dicho (cfr. Gen 2,5; 2,8).^[21]

5. Creación del hombre y reposo    a) Creación del hombre:

En Gen 1,26 se lee: Dijo Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, a semejanza nuestra, y domine…” Los dos términos utilizados son: tsélem (imagen) y demût (semejanza), términos totalmente nuevos, porque hasta entonces se utilizaba la expresión “según su especie”, con un sufijo posesivo según los distintos animales. En el caso del hombre, en cambio, el sufijo es un posesivo que se refiere directamente a Dios: «a nuestra imagen y semejanza» (con plural majestuoso). «Demût» (semejanza) viene de «dâm» (sangre), significando sin duda la semejanza física, que proviene de la sangre. El «tsélem», en cambio, indica la semejanza no física, sino aquella que hace que el nombre del padre esté presente en la historia y en las generaciones que seguirán: el que recibe el tsélem es precisamente su “representante”. En el caso del Génesis, el hombre (’adam) será el representante de Dios en la tierra. Esto hace notar la trascendencia de Dios en el relato; como Dios no es “inmanente” en el mundo, se vale de un representante.[22]

            El verbo crear aparece tres veces en un mismo versículo (1,27) referido al hombre: Y el Señor Dios creó al hombre a su imagen y semejanza, a su imagen y semejanza lo creó, hombre y mujer los creó. Es muy significativo que sea el propiamente el verbo que significa ‘crear’ el que se repite especialmente en la creación del hombre. El sentido original de barā’ es positivo, el de “hacer aparecer”, especialmente en referencia a algo nuevo e inesperado, como vemos en Ex 34,10 y Jer 31,22.[23] Se entiende de la acción divina y no de la materia (Am 4,13): “Aquel que crea el viento y que declara al hombre su pensamiento…”

b) Reposo de Dios:

            El texto afirma en 2,3 que: Dios bendijo el séptimo día y lo santificó, porque en él cesó de todas sus obras, que había creado Dios.

Aquí aparecen otros verbos, como “bendecir” y “santificar”. Santo Tomás se pregunta por el significado de cada uno en el día séptimo, y afirma que el primero está en relación con la multiplicación de los seres, a los que se les ordena crecer y multiplicarse, y que se produce a través del gobierno divino del mundo. El segundo se refiere al séptimo día en cuanto a “encontrar el descanso en Dios”, que es el fin de la creación y en el que consiste la santificación (q. 73, a.3).

Por “descanso” se entiende el cese del trabajo o la satisfacción de un deseo. En el primer sentido, Dios descansó en el séptimo día en la medida en que ya nada nuevo hizo (“cesó”) que no se encontrara como preexistente en las primeras obras, pero también porque no tenía necesidad de las cosas realizadas, siendo dichoso en el gozo de sí mismo (por lo tanto: no descansó “en ellas” sino “de ellas”), y en sí mismo. 

R. P. Carlos D. Pereira, IVE      

[1] Vg: Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul; LXX: ὁ ζῶν εἰς τόν αἰῶνα ἔκτισεν τὰ πάντα κοινῇ. Algunas versiones traducen como: “el universo entero”, pero el adverbio griego κοινῇ (koinē) parece expresar más bien el matiz de simultaneidad: “todo junto”.

[2] S. Th. I, 65,4.

[3] Cfr. [AAS 1 (1909) 567-569]

[4] Agustin de Hipona, De Genesi ad litteram, I, 2.3. Ya en las Confesiones, XII, 9.12, se refería al “cielo” como una creatura única, mutable pero que no se inmuta.

[5] Pudiendo agregarse el cielo cristalino o acuoso, que para Santo Tomás es lo que permite establecer el fundamento de la división de las aguas de arriba y abajo, narrada en los versículos siguientes (cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 68,5).

[6] En el primero de los textos habla de materia corporal (significada por el término “tierra”) y en el segundo de material corporal informe. Agrega también que San Agustín no menciona el tiempo, que sí mencionan en cambio los otros doctores.

[7] Concuerda con lo dicho en 2Mac 7,28: «Lo creó todo de la nada, y el mismo origen tiene el hombre».

[8] Cfr. F. Ceuppens, o.p., Questiones Selectae ex Historia Primaeva, Roma 1947², 5; Lagrange J.-M., Hexameron, Revue Biblique a. 1896.

[9] “Ninguna dificultad tenía tu omnipotente mano – que creó el mundo de materia informe”– (Sab 11,17). La expresión en la LXX es: ἐξ ἀμόρφου ὕλης.

[10] Cfr. S Th. I, 66,1. «San Agustín entiende por la tierra y el agua creados al principio la materia totalmente informe (…) Los otros santos entienden por tierra y agua los mismos elementos del mundo, existentes bajo sus propias formas» (cfr. S. Th. I, 74,2).

[11] Cfr. S Th. I, 66,1, ad1. S. Agustín en De Genesi ad litteram II, 11 (PL 43, 272) y en De Genesi contra Manicheos I, 7 (PL 34, 178). También: Confessiones XII, 12 (PL 32, 831).

[12] Cfr. Santo Tomás, S. Th. I, 67,4.

[13] En el corpus se afirma que la “iluminación” de los seres espirituales se produce cuando adhieren al Verbo de Dios, en el ad4 se refiere a la gracia. Sobre el término “luz”: «La palabra luz fue creada para significar aquello que hace posible la manifestación en el campo visivo. A partir de allí, se extendió a cualquier otro conocimiento. En el primer sentido, luz se aplica sólo metafóricamente a los seres espirituales; pero en el sentido más corriente y usual, se les puede aplicar en sentido propio» (cfr. I, 67,1). En uno u otro caso, el término luz puede aplicarse con precisión a los seres espirituales, tanto en lenguaje propio como en el metafórico.

[14] Cfr. I, 67,4, ad4.

[15] S. Th. I, 68,1. La cita de San Agustín corresponde a De Genesi ad litteram, I, 18.19.21.

[16] Afirma el Aquinate en otra obra suya: «Toda verdad que, respetando la letra de la misma, pueda adaptarse a la divina Escritura, es y constituye su sentido» («Unde omnis veritas, quae salva litterae circumstantia, potet divinae Scripturae aptari, est eius sensus»; De Potentia, q.4, a.1).

[17] S. Th. I, 68,2. Cfr. San Agustín: De Genesi ad litteram, II, 5.

[18] Cfr. S. Th. I, 68,2 corpus y ad2.

[19] Cfr. S. Th. I, 68,2 y 3.

[20] S. Th, I, 102,1, ad 5.

[21] Presenta ambas opiniones sin mostrar preferencia por una, mientras que en el comentario a las Sentencias se refería a la opinión de San Agustín como “más razonable” (cfr. In Sent II, d. 12, q. 1, a.2).

[22] Cf. Von Wolde Ellen, Racconto dell’inizio: Gen 1-11 ed altri racconti di creazione (Bibbib 24; Brescia 1999), 27-31.

[23] Es 34,10: He aquí que hago prodigios tales como no fueron creados en toda la tierra…; Jer 31,22: Ciertamente el Señor ha creado una cosa nueva: la hembra cortejará al macho.

En video: Interpretación del Hexamerón en la obra de Santo Tomás de Aquino – parte I (haga click aquí)

Interpretación del Hexamerón en la obra de Santo Tomás de Aquino – parte II (haga click aquí)