LA PASION de JESUS en el evangelio de San Juan

LA PASION de JESUS en el evangelio de San Juan

         El capítulo 18 nos introduce propiamente en las escenas de la Pasión en San Juan, la que proseguirá en el capítulo siguiente, teniendo sobre todo en cuenta el diálogo de Jesús con Pilato y las acciones que se siguen (18,28 – 19,16). El entero contexto de la Pasión dio inicio en el capítulo 13 de este evangelio, por lo que el desarrollo total es muy extenso.

I. INTRODUCCION Y ESTRUCTURA

1. La pasión en San Juan y en los sinópticos

         Ha sido observado por algunos el modo diverso en el que los evangelios Sinópticos y San Juan preparan la Pasión de Jesús. En los primeros, pareciera que esto se realiza de doble manera: Con un anuncio explícito de parte de Jesús (tres veces en Marcos, por ejemplo: 8,31; 9,31; 10,33s par), y notando también, ya desde el inicio, la oposición expresa de los fariseos por su diversa concepción de la Ley (Mc 3,6: Inmediatamente salieron los fariseos, junto con los herodianos, y tomaron consejo contra él, sobre cómo eliminarlo). En San Juan existen elementos similares, aunque con un marcado acento teológico. Se dirá que no sólo querían matarlo porque hacía obras en día de sábado, sino porque “llamaba a Dios su propio Padre, haciéndose igual a Dios” (5, 16-18). Los anuncios de la Pasión y muerte no tienen en Juan una correspondencia directa, dando paso más bien a un lenguaje peculiar, al decir que Jesús tiene que ser “exaltado” y “glorificado”.

         De todos modos, es posible notar, como lo hace R. Beutler, que existe también en Juan, a lo largo del evangelio, una preparación temática de la Pasión, puesto que: 1 – Hay nexos temáticos entre ambas partes del evangelio (como “el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo”; 1,29; 1,36); 2 – Encontramos comentarios explícitos e implícitos, en relación a su muerte, que los discípulos reconocerán más tarde como tales (2,21s; 7,39, etc.); 3 – La sección de transición de los caps. 11-12 que hacen de nexo con la Pasión; 4 – La presentación de la Pasión, muerte y resurrección de Jn 13-20 se engancha con la primera parte del cuarto evangelio mostrando la supremacía de Jesús también en la hora de su partida y regreso al Padre.[1]

Las diferencias con los Sinópticos ayudan también a que la Pasión en San Juan posea elementos bien característicos y específicos. Brown lo clasifica de tres modos: 1 – Uno de carácter apologético, donde los judíos aparecen – aunque sólo bajo el aspecto religioso – como los principales instigadores y promotores de la pasión y muerte de Jesús, describiendo en cambio a Pilatos bajo un aspecto mucho más benévolo (aunque con ciertos matices); 2 – Una precisa orientación doctrinal, donde Jesús afronta la Pasión no como víctima sino como un ser sobrenatural y soberano; 3 – un elemento que llama dramático, relacionado más bien con la fantasía (de parte de autores que ven en la Pasión una construcción de carácter mítico).[2] Comentaremos un poco el primer elemento.

El papa Benedicto XVI, en su comentario sobre Jesús de Nazaret, nos invitaba a reflexionar acerca de quienes eran los acusadores de Jesús en su Pasión: “En las respuestas de los evangelios existen diferencias sobre las que debemos reflexionar. Según San Juan, esos son simplemente «los judíos». Pero esta expresión, en Juan, no indica – como el lector moderno tiende a interpretar – el pueblo de Israel como tal, y aún menos posee un carácter «racista». En definitiva, el mismo Juan, por lo que respecta su nacionalidad, era israelita, como Jesús y los suyos. La entera comunidad primitiva estaba compuesta por israelitas. En Juan, la expresión tiene un significado preciso y limitado: se trata de la aristocracia del templo. Así, en el cuarto evangelio, el círculo de los acusadores que persiguen la muerte de Jesús es descrito con precisión y se encuentra claramente limitado: Se trata justamente de la aristocracia del templo – aun cuando ella misma admite una excepción (Nicodemo: cfr. 7,50ss)”.[3]

En Marcos (15,8), en el contexto de la amnistía pascual (Barrabás o Jesús), el círculo de los acusadores se agranda: aparece el «óchlos» (ὄχλος) y opta por Barrabás. «Ochlos» significa una cantidad de gente, la masa; tiene un cierto sentido negativo, pero no se indica «el pueblo» de Israel como tal. La aclamación del pueblo posee ciertamente un carácter jurídico. Se trata de los sostenedores de Barrabás, movilizados por la amnistía, mientras que los seguidores de Jesús permanecían escondidos. Se afirma que, en Mateo (27,25), el «óchlos» se amplifica, que habla de «todo el pueblo», aunque – según Ratzinger – Mateo no pretende expresar un hecho histórico, porque no es posible que todo el pueblo estuviese presente y exigiese la muerte de Jesús. Se trataría de una ‘etiología histórica’.[4]

2. La estructura de la narración de la Pasión en San Juan

            Acerca de la narración de la Pasión en San Juan, son varios los estudiosos que han determinado tres secciones principales, de casi la misma longitud (27, 29 y 26 versículos de largo):

1 – El arresto de Jesús y su interrogatorio de parte de las autoridades judías (18, 1-27);[5]

2 – Proceso de Jesús de parte de Pilatos (18,28 – 19,16a);

3 – Crucifixión, muerte y sepultura de Jesús (19,16b – 42).

Existen posibilidades de mayores subdivisiones[6], por ejemplo, del modo siguiente:

1. La llegada al huerto de Getsemaní (18, 1-3).
2. Encuentro de Jesús con el destacamento de soldados (18, 4-9).
3. Acción de Pedro y corrección de Jesús (18, 10-11).
4. Jesús llevado ante el Sumo Sacerdote (18, 12-14).
5. Primera negación de Pedro (18, 15-18).
6. Jesús interrogado por el Sumo Sacerdote (18, 19-24).
7. Segunda y tercera negación de Pedro (18, 25-27).

El punto central lo ocupa la escena más importante: Jesús comparece delante del Sumo Sacerdote, y se encuentra enmarcada por las escenas que describen la negación de Pedro. La segunda y la penúltima escena muestran a Jesús en su soberanía frente a los guardias y al Sumo sacerdote; la primera y la última describen a Jesús como traicionado y negado.[7]

La segunda parte, sobre el proceso romano de Jesús (Pilatos: 18,28 – 19,16a), puede también dividirse en siete, esquema ya propuesto por Schnackenburg – siguiendo a Bultmann -, donde las escenas que se desarrollan en el exterior (del Pretorio) se alternan con las que se desarrollan en el interior, pudiendo dividirse la sección de acuerdo a los cambios de lugares, resultando un esquema concéntrico.[8]

a) (afuera del Pretorio) Pilatos y los judíos: primer diálogo (18, 28-32)

b) (adentro) Pilatos y Jesús: la realeza de Jesús (18, 33-38)

c) (afuera) Pilatos y los judíos: liberación de Barrabás (18, 38-40)

d) La coronación de espinas (19, 1-3)

c’) (afuera) Pilatos y los judíos: “He aquí el hombre” (19, 4-7)

b’) (adentro) Pilatos y Jesús: el poder de Pilatos (19, 8-12)

a’) (afuera) Pilatos y los judíos: “He aquí a vuestro rey” (19, 13-16).

II. ANALISIS DE LOS ELEMENTOS SINGULARES (EXEGESIS DEL TEXTO)

Oración y arresto de Jesús en Getsemaní (18, 1-12) [sólo presentaremos este punto]

– v. 1: Diciendo Jesús estas cosas salió con sus discípulos hacia el otro lado del torrente Cedrón donde había un huerto, al cual entraron él y sus discípulos (Ταῦτα εἰπων Ἰησοῦς ἐξῆλθεν συν τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ πέραν τοῦ χειμάρρου τοῦ Κεδρων ὅπου ἦν κῆπος, εἰς ὃν εἰσῆλθεν αὐτος καὶ οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ).

            Algunos sostuvieron que el “diciendo estas cosas” (Ταῦτα εἰπων) tiene un significado implícito con el que se busca recalcar lo que seguirá a continuación, como finalidad o preparación, de modo que la crucifixión de Jesús sería efectivamente la gloria de la que se habla en 17, 1-5. Es posible que así sea.

– Al otro lado del torrente Cedrón (πέραν τοῦ χειμάρρου τοῦ Κεδρων): El vocablo «péran» (πέραν), para indicar “al otro lado”, es común en los evangelios, sobre todo cuando se refiere a las travesías de Jesús y de los Apóstoles desde uno a otro lado del lago de Galilea. Aquí designa el lado oriental del torrente Cedrón (de Quidron: “túrbido, negro”), que corre al este de Jerusalén, sobre la pendiente del monte de los Olivos. El término «jeimárrou» (χειμάρρου) designa propiamente un torrente invernal (wadi, en árabe moderno). Algunos han pensado a una referencia de tipo solamente simbólica (en referencia a David, huyendo de su hijo Absalón, que atravesó el torrente Cedrón en invierno; cfr. 2Sam 15,14.23), pero aquí es también geográfica.

– Donde había un huerto (ὅπου ἦν κῆπος): Encontramos en la expresión una cierta tonalidad de finalidad, según Brown, porque se especifica que efectivamente, existía un huerto en el lugar. El término «kēpos» indica un predio donde se plantan flores y hortalizas, y algunas veces también árboles. Mateo 26,36 y Marcos 14,32 hablan de “un pedazo de tierra” (chōríon) con el nombre de Getsemaní, nombre que no encontramos ni en Lucas ni Juan, y que significa “valle del aceite”, o “presa de aceite”, una definición que puede considerarse adecuada para una localidad sobre el Monte de los Olivos. La tradición cristiana, al menos desde el IV siglo en adelante, identificó el lugar como un pequeño “olivar” en la parte baja de la falda occidental del monte. En el libro de Zacarías (14,4), en una de las referencias explícitas al Monte de los Olivos, el Señor está en pie en dicho monte para la batalla final contra las naciones, después de la cual se seguirá la bendición del ‘día del Señor’. Los evangelios sinópticos pueden haber aprovechado el simbolismo teológico de Zacarías para ilustrar la agonía o batalla de Jesús, simbolismo al cual Juan no recurre. Lc 22,44 habla de agonía; sólo Juan menciona el jardín o huerto.

– v. 2: Judas, el traidor, conocía el lugar, porque muchas veces se había encontrado allí Jesús con sus discípulos (Ἤιδει δὲ καὶ Ἰούδας ὁ παραδιδους αὐτον τον τόπον, ὅτι πολλάκις συνήχθη Ἰησοῦς ἐκεῖ μετὰ τῶν μαθητῶν αὐτοῦ).

Tres veces identifica Juan a Judas como el traidor o propiamente “el que lo iba a entregar”, todas en la segunda parte del evangelio (13, 2.11.21). En la historia del arresto de Jesús (Mc 14,42.44 y Mt 26,46.48), Judas es llamado simplemente “el traidor”. Se utiliza el verbo «synagēsthai», que significa propiamente “hallarse juntos”, aunque aquí se trata más bien de un “ir juntos hasta el lugar” (Jesús con sus discípulos), más que el encontrarse allí.

– v. 3: Entonces Judas, tomando la cohorte y los sirvientes de los sumos sacerdotes y de los fariseos, vino allí con lámparas, antorchas y palos (ὁ οὖν Ἰούδας λαβων την σπεῖραν καὶ ἐκ τῶν ἀρχιερέων καὶ ἐκ τῶν Φαρισαίων ὑπηρέτας ἔρχεται ἐκεῖ μετὰ φανῶν καὶ λαμπάδων καὶ ὅπλων).

El tipo de expresión puede sugerir que Judas estaba a cargo del destacamento, aunque no es para nada probable que sea así. El participio labōn (λαβὼν) significa tanto “tomar”, como “recibir o aceptar”. De modo que puede tener un significado más pasivo. Judas simplemente aceptó el encargo de guiarlos, especialmente a los sirvientes de los sumos sacerdotes y de los fariseos, llamada comúnmente la “guardia del templo”. A esto se añade un término: «speīra» (σπεῖρα), que literalmente significa “cohorte”. Es improbable que se refiera a la guardia del templo o a un grupo indiferenciado, como algunos sugirieron, porque sería extraño que el evangelista, conociendo el mundo hebreo y su sensibilidad, utilizara el término cohorte para designar los sirvientes de los sacerdotes. Además, a la guardia del templo se la menciona aparte, como “sirvientes”, probablemente precediendo la cohorte, como menciona el texto, ya que Judas se dirigió al Sinedrio para su delación.[9] La cohorte romana solamente acompañaba para prevenir desmanes o tumultos. En tiempo de Jesús, podía considerarse un grupo de 200 soldados, procedentes de Italia (cohorte itálica) con voluntarios de Palestina y Arabia (Transjordania). Los comandaba un xiliarjós (Mc 15,16; Mt 27,27), que significa “jefe de mil”, aunque es opinión común que corresponde al tribunus militum romano, comandante de 600 hombres, o incluso menos.

La misma expresión “sumos sacerdotes y fariseos”, la hemos encontrado ya cuatro veces en Juan (7,32.45; 11,47.57), y no presenta dificultad. El uso del plural “sumos sacerdotes” se encuentra diez veces en San Juan, de las cuales cinco en la narración de la Pasión. No implica que Juan ignorase que había un solo Sumo Sacerdote oficial, porque la fórmula es una expresión común que se encuentra en Flavio Josefo y en la Mishná.^[10]

– v. 5: Le respondieron: – “¡Jesús, el Nazareno!” Les dijo: “¡Yo soy!” (ἀπεκρίθησαν αὐτῷ· Ἰησοῦν τον Ναζωραῖον. λέγει αὐτοῖς· ἐγώ εἰμι).

El vocablo que presenta el evangelio para esta respuesta de los guardias es: Nazōraīon (Ναζωραῖον). Encontraremos tres definiciones de Jesús, en relación a este nombre:

a) apo Nazareth: “de Nazaret”, tal como lo leemos en Mt 21,11; Mc 1,9; Jn 1,45; Hch 10,38.

b) Nazarēnos: “Nazareno”, que se lee cuatro veces en Marcos, dos en Lucas, más una variante para este versículo de Juan.

c) Nazōraios: “Nazoreo”, que aparece dos veces en Mateo, ocho en Lc y Hechos, tres en la narración de la Pasión en Juan (18,7 y 19,19, además de aquí). Este término ha sido discutido por los estudiosos. Según Brown, al momento de la composición del evangelio de Mateo, nazōraios hacía referencia al hecho que Jesús venía de Nazaret (Mt 2,23). Hay diferencias entre los evangelios: Mc 14,67 menciona “Jesús, el Nazareno”, mientras que Mt 26,71 habla de “Jesús, el Nazoreo”, para un mismo pasaje de la Pasión. La hipótesis de trabajo principal sigue siendo, pese a ciertas objeciones, que Nazōraios es la forma helenizada de “de Nazaret”. Según otras explicaciones:

1 – El nombre podría referirse a una secta precristiana (raíz nsr), ya que varios padres de la Iglesia mencionan alguna secta herética judeocristiana, llamada Nazōraioi.

2 – Otra explicación lo relacionaba con los antiguos Nazireos (del hebreo nāzir), quienes se consagraban a Yahvé con un voto (Jue 13,5).

3 – Una tercera es asociar a Jesús con el “ramo o brote mesiánico” de Is 11,1 (hebreo: nēsser).

4 – El vocablo guarda relación con el pasivo del verbo nasar: “preservar”, y de ahí nāsūr: “el preservado”.^[11]

La respuesta de Jesús: “Yo soy” (egō eimi: ἐγώ εἰμι), sólo presenta una variante diversa en el códice Vaticano [B], siendo quizás un intento de clarificación por parte del amanuense.^[12] Encontramos la expresión egō eimi en la respuesta solemne de Jesús a la pregunta del Sumo Sacerdote sobre si era el Mesías (Mc 14,62). En general, para los autores católicos, la respuesta de Jesús no debe ser entendida como una simple “fórmula de identificación”, sino como una “fórmula de revelación”.^[13] En este contexto, la encontramos repetida en los vv. 6 y 8.

– v. 6: Cuando les dijo entonces: “Yo soy”, ellos retrocedieron y cayeron por tierra (ὡς οὖν εἶπεν αὐτοῖς· ἐγώ εἰμι, ἀπῆλθον εἰς τὰ ὀπίσω καὶ ἔπεσαν χαμαί).

La respuesta de Jesús se manifiesta con tal poder que sus enemigos y las fuerzas del mal retroceden y caen por tierra, ante la manifestación del nombre de Dios, recordando la fuerza de algunas teofanías del AT (Ex 3, 6.14; 19,16). Se ha sugerido que la caída de los soldados habría que entenderla en sentido moral, o bien se dice que se emplea un simbolismo, como el de la “piedra angular” que tritura todo lo que toque al caer, o alguna reminiscencia de los salmos. Pero no hay prueba que Juan pretenda utilizarla en dicho modo. El realismo de la expresión es muy fuerte.

– v. 9: Para que se cumpliera la Palabra que dice: “No he perdido ninguno de los que me has dado” (ἵνα πληρωθῇ ὁ λόγος ὃν εἶπεν ὅτι οὓς δέδωκάς μοι οὐκ ἀπώλεσα ἐξ αὐτῶν οὐδένα).

El verbo utilizado es el aoristo pasivo de plēroun (πληρωθῇ), en la expresión: “para que se cumpla”, que es común en San Juan para hablar del cumplimiento de las profecías del AT, aunque aquí no se aplica a las Escrituras en general sino a la “palabra” (ho lógos). El matiz es importante, porque es el mismo Juan que en 18,32 lo aplica directamente a la palabra de Jesús (“para que se cumpliera la palabra de Jesús”). En nuestro versículo se trata todavía de la Escritura del AT, pero la novedad del término es significativa, como un anticipo de que Juan intenta poner la palabra de Jesús y sus profecías, al mismo nivel que las profecías de la Escritura. No olvidemos que Jesús mismo afirma hablar de parte de Dios en 17,8, y que la revelación de Jesús, según Juan, supera la Torá o ley de Moisés (1,17).[14]

– v. 10: Entonces Simón Pedro, que tenía una espada, la desenvainó y golpeó al siervo del Sumo Sacerdote y le cortó la oreja derecha. El nombre del siervo era Malco (Σίμων οὖν Πέτρος ἔχων μάχαιραν εἵλκυσεν αὐτην καὶ ἔπαισεν τον τοῦ ἀρχιερέως δοῦλον καὶ ἀπέκοψεν αὐτοῦ το ὠτάριον το δεξιόν· ἦν δὲ ὄνομα τῷ δούλῳ Μάλχος).

Los cuatro evangelios mencionan el incidente del siervo del sumo Sacerdote, pero solamente Juan nombra las personas involucradas. Malco era hasta entonces un personaje totalmente desconocido en el evangelio. El nombre es común, sin embargo. Brown señala que se encuentra hasta cinco veces en Flavio Josefo y que también se lo halla en inscripciones de Palmira y en inscripciones nabateas; por ello la presunción de que se trate de un nombre y un origen árabe.[15] Tanto Marcos como los mejores testimonios de Juan utilizan ōtárion (ὠτάριον), un doble diminutivo, que puede significar el “lóbulo de la oreja”. Mateo (26,51), Lucas 22,51 y el mismo Juan en 18,26 utilizan ōtíon, también es un diminutivo.[16]

– v. 12: Entonces la cohorte, el tribuno y los sirvientes de los judíos arrestaron a Jesús y lo ataron (Ἡ οὖν σπεῖρα καὶ ὁ χιλίαρχος καὶ οἱ ὑπηρέται τῶν Ἰουδαίων συνέλαβον τον Ἰησοῦν καὶ ἔδησαν αὐτον).

En Mc 14,66 y Mt 26,50 se dice que “aferraron” a Jesús antes del incidente de la oreja del siervo. Juan y Lucas (22,54) describen el arresto – verbo syllambein – como ocurrido después del incidente, lo que parece más lógico. Mt 26,55 y Mc 14,48 usan este último verbo en la pregunta de Jesús: “¿Habéis salido para arrestarme como si fuera un malhechor?”, lo que daría a entender que fue atado después, como narra Juan, que parece más preciso. La alusión de Marcos y Mateo posee un sentido más genérico.

III. DEL COMENTARIO DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

“En los capítulos precedentes – comenta Santo Tomás -, el Señor, antes de la Pasión, preparó sus discípulos de diversos modos: Instruyéndolos con el ejemplo, confortándolos con las palabras, ayudándolos con la oración. Aquí el evangelista comienza a narrar la Pasión, y la primera cosa es presentar el misterio de la Pasión misma (caps. 18-19), mientras que en segundo lugar seguirá la gloria de la Resurrección (c. 20)”. En dicha Pasión intervinieron en parte los judíos y en parte los gentiles.[17]

La Pasión de Jesús: Sufrimientos de parte de los judíos   

Respecto a los sufrimientos infligidos por los judíos distinguimos tres narraciones:

1) Como el Señor fue traicionado por sus discípulos (vv. 1-11);

2) Como los guardias lo entregaron a los jefes de los sacerdotes (vv. 12-27);

3) Como los jefes lo acusaron delante del gobernador (vv. 28ss.).

– Aprisionamiento de Jesús: En relación al lugar y a la escena del aprisionamiento de Jesús, Aquino hace algunas observaciones respecto al lugar donde fue tomado prisionero, seguida de otras con relación a la actitud allí mostrada por Jesús. Respecto a esto último nota dos cosas:

1- La voluntad de Jesús de aceptar la traición, ya sea porque se presenta espontáneamente (v. 7), como también porque recrimina a Pedro que había puesto resistencia (v. 10).

2 – El conocimiento total que Jesús tenía de todo lo que debía acaecerle, y de allí su pregunta: “¿A quién buscáis?” (v. 4). “El evangelista ha querido recordarlo por dos motivos: En primer lugar, para que no se piense que la pregunta de Jesús proviene de la ignorancia; en segundo lugar, para que no se piense que él se ofrecía contra su voluntad, o por inconsciencia. El hecho que los guardias no lo hayan reconocido a simple vista, dada la oscuridad, puede considerarse normal, pero el hecho que ni siquiera Judas, su discípulo, lo reconozca (v. 5: Judas, el traidor, estaba con ellos), muestra acabadamente el poder de la Divinidad de Jesús”.

En esta manifestación de Jesús, puede notarse, en particular, la caída de los que buscan apresar a Jesús. La Escritura reporta abundantes testimonios de estas caídas, como la de Nabucodonosor (Dan 2,46), la de Ezequiel (Ez 2,1: “Caí de bruces y oí la voz de uno que me hablaba”), la de los inicuos (Is 3,25). Existe, sin embargo, una diferencia: De los malvados se dice que caen hacia atrás (cfr. 1 Re 4,18), mientras que los justos caen sobre su faz. La razón de esto la tenemos en el texto del libro de los Proverbios (Prov 4,18: El sendero del justo es como la luz del amanecer; su resplandor crece hasta el pleno día). Quien cae hacia delante puede ver donde cae.

Jesús los interroga nuevamente: “¿A quién buscáis?” (v. 7). San Juan Crisóstomo afirma que lo hace por dos motivos: 1 – Para mostrar su poder, porque echando por tierra a los enemigos que habían venido contra Él, sus fieles entendieran que se dejaba capturar por propia voluntad, como afirma Isaías (53,7): “Fue oprimido y afligido, pero no abrió su boca”; 2 – Para ofrecer a los judíos, en cuanto dependiese de Él, un motivo de conversión a la luz de este milagro de majestad. Es por eso que, pese a que manifiesta así su poder, ellos no se convierten, por lo que finalmente decide ofrecerse a la captura de modo espontáneo. De allí que responderá, ante la segunda declaración de los guardias: “Os he dicho que soy yo. Así que, si me buscáis a mí, dejad que se vayan éstos” (v. 8), sabiendo que sus discípulos no estaban aún en condiciones de entregar sus vidas. El evangelista, para mostrar que los guardias los dejaron ir no por recomendación de Cristo sino por su poder, agrega: Para que se cumpliera la palabra que había dicho: “No perdí a ninguno de aquellos que me has dado” (v. 9).

La caída hacia atrás de los guardias posee también un sentido espiritual, que el Aquinate llama comúnmente ‘místico’, y es el siguiente: “El pueblo hebreo, que era un pueblo privilegiado, cae hacia atrás al no escuchar la voz de Cristo en su predicación, quedando así excluido del reino”. [18]

           

[1] Cfr. J. Beutler, Comentario al evangelio de Juan, EVD, Estella 2016, 414-16.

[2] Cfr. R.E. Brown, Giovanni: Commento al vangelo spirituale, Cittadella, Assisi 1991³, 960ss., citando el esquema de C. W. Bacon, The gospel of the Hellenists, Holt, New York 1933, 226-27.

[3] J. Ratzinger (Benedicto XVI), Gesù di Nazaret II: Dall’ingresso in Gerusalemme fino alla Risurrezione, Lib. Ed. Vaticana 2011, 208. Es más que probable – decimos nosotros – que todo el pueblo no estuviera de hecho presente, pero eso no transforma el pasaje en no histórico. Lo es porque el gentío presente representaba moralmente el pueblo de Israel (o al menos de Jerusalén) en dicho momento. En este sentido puede hablarse de etiología, pero eso no comporta falta de historicidad.

[4] Cfr. J. Ratzinger, Gesù di Nazaret II, 208-209.

[5] R. Bultmann distinguía entre el arresto de Jesús por una parte (18, 1-11) y el interrogatorio del Sumo Sacerdote y la negación de Pedro por otro (18, 12-27), resultando finalmente cuatro secciones.

[6] Cfr. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium 13-21, Theologische Kommentar zum Neuen Testament, IV/3 [Die Evangelien], Freiburg 1975, ed. esp., Budapest 2001, 246-352 (248). También J. Beutler, Comentario: 417; R. Brown, Giovanni, 980.

[7] Cfr. J. Beutler, Comentario, 417.

[8] Cfr. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium 13-21, 275-6. También Brown, Giovanni, 1960; G. Zevini, Vangelo secondo Giovanni, Città Nuova, Roma ⁷2009, 503. Lo hace célebre I. De la Potterie en La passione di Gesù secondo il Vangelo di Giovanni, Cinisello Balsamo 1988, 168ss., y La Passione secondo i quattro vangeli, Queriniana (Ut 5; Brescia 2005⁵), 66-68.

[9] Dicha guardia del templo recibe muchas veces el nombre de “sirvientes de los sacerdotes” (hupērétēs: ὑπηρέτης), como aquí (cfr. Jn 7,32; 18,22; 19,6; Hch 5,22.26, donde aparece también el vocablo stratēgós (στρατηγὸς), que era el que los comandaba; Hch 4,1). Ambos vocablos parecen indicar la misma realidad. Cfr. A. Wikenhauser, L’Evangelo secondo Giovanni [Nuovo Testamento commentato IV; Morcelliana Brescia, 1959], 415.

[10] Cfr. R. Brown, Giovanni, 987-988.

[11] Cfr. R. Brown, Giovanni, 990-991.

[12] Yo soy Jesús [ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς].

[13] Cfr. G. Zevini, Vangelo secondo Giovanni, Città Nuova, Roma ⁷ 2009, 495: “El manifiesta su identidad y se revela en la plena conciencia de su ser Dios con la expresión «Yo soy»”.

[14] Jn 17,8: Las palabras que tú me diste se las he dado a ellos, y ellos las recibieron y supieron verdaderamente que yo salí de ti, y creyeron que tú me enviaste; 1,17: La ley fue dada por Moisés, más la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo.

[15] Cfr. R. Brown, Giovanni, 993-994.

[16] Algunas lecciones variantes de Juan también usan «ōtíon» para este caso de 18,10 (P⁶⁶, A y manuscritos bizantinos).

[17] Cfr. Tomás de Aquino, Commento al vangelo di Giovanni, Città Nuova, Roma 1992, XVIII, lect. I [2271]; vol. III, 290.

[18] Cfr. Aquino, Commento [2279-80], 293-94. [2282-4], 295-6. Sentido místico, en este comentario, representa para Aquino una alegoría fuertemente fundada en el texto, o tal vez lo identifique con el sentido espiritual de tipo moral, el cual expondrá en la Suma Teológica (I, 1, a.10), como sentido de las realidades del NT respecto a la conducta de los fieles cristianos en todo tiempo.