La ORACION SACERDOTAL de JESUS (Evangelio de San Juan, cap. 17)

La ORACION SACERDOTAL de JESUS (Evangelio de San Juan, cap. 17)

             La segunda parte del evangelio de San Juan, a partir del capítulo 13, se sitúa en Jerusalén, y comienza en el Cenáculo, donde Jesús manda preparar la cena pascual. A partir de 13,31 y durante varios capítulos, sigue un largo discurso de Jesús en el Cenáculo llamado discurso de Adiós o también Sermón de la Cena. De dichos discursos, el capítulo 17 tiene un contenido y una connotación especial, conociéndoselo comúnmente como la oración sacerdotal de Jesús.

[Presentaremos una versión resumida sobre la elaboración que hemos hecho del capítulo 17 de San Juan, de modo que pueda ser más accesible a la mayoría de los lectores] (Ver en video)

1. La problemática moderna

La exégesis moderna ha planteado diversas problemáticas en relación a este capítulo, incluso de parte de estudiosos de origen católico. Algunos han sugerido, basándose en ciertos indicios, que la posición de esta parte del discurso en el cap. 17 no era la original, sino que fue interpolado (habría que situarlo después de 13,31 por su conexión estrecha, en términos y contenido, con el capítulo 13). Otros han puesto en duda su autenticidad e historicidad. Tradicionalmente y de manera casi unánime, se lo ha considerado parte de los discursos de despedida de Jesús, situándolo en el contexto en el que se halla. Los paralelos con el capítulo 13 existen, sin duda: El tema de la ‘hora’ (13,1; 17,1), la glorificación del Hijo de parte de Dios (13, 31-32; 17,1. 4-5); el completar la obra del amor del Padre en los suyos (13,1: “los amó hasta el fin”, respecto a 17,4: “completar las obras” y 17,23: “para que sean perfectos en la unidad”); la permanencia de los discípulos en el mundo (13,1; 17,11.15), el poder dado a Jesús (13,3; 17,2); Judas como instrumento de Satanás e hijo de la perdición (13,2.7; 17,12), el cumplimiento de la Escritura respecto a este (13,18; 17,12).[1] Todo eso no constituye obstáculo alguno para considerarlo parte integrante del mismo discurso, sino que confirma la unidad temática de este. Así piensan estudiosos que han profundizado en el análisis narrativo como Moloney, por ejemplo, quien considera todo el sermón de la Cena (13,1 -17,26) como “una cuidadosa y detallada unidad literaria, con un argumento teológico preciso”.[2]

Además, este capítulo ha sido considerado también como un ápice o punto culmen del evangelio, la síntesis más elevada de la obra del evangelista. Thüsing lo considera “una suma de todo cuanto concierne las intenciones y las obras de Jesús”.[3]

2. Oración de Jesús

            El título de “oración sacerdotal” se remonta a Cirilo de Alejandría, pero se afianzó en el s. XVI, con David Citreo (1531-1600), quien lo llamó “oración del sumo sacerdote”[4], por el hecho que en ella se presenta Jesús como sumo Sacerdote que intercede por los hermanos ante el Padre, en la misma línea de la carta a los Hebreos y Romanos 8,34. Otros la llaman: “oración de consagración, de misión, de glorificación”; más modernamente se la ha conocido como: “oración por la unidad de los creyentes”, por su carácter universal, u “oración de la hora”, dada la cercanía al evento crucial de la vida de Jesús, el de la exaltación en la Cruz. Es también cierto que los temas son similares a los de la Ultima Cena, pero los tiempos verbales y parte del contenido parecen mayormente orientados a la misma Trinidad.[5]

Ya desde época patrística ha existido interés por el estudio literario del capítulo en cuestión, acerca de en qué género literario y en cual estilo encuadrarlo. En la tradición patrística, observamos aquellos que han tendido más bien a considerarlo como una instrucción dada por Jesús a sus discípulos (S. J. Crisóstomo), aunque en forma de oración (San Agustín). Cirilo de Alejandría – a quien se debe el título de oración sacerdotal – se inclina más por considerarla una oración verdadera y propia: “La víctima es el mismo sacerdote, es el mediador, él es el sacrificio inmolado, el verdadero Cordero que quita el pecado del mondo”.^[6] Tomás de Aquino sostiene que satisface ambos aspectos: “Nos instruye con las palabras, expresándose abiertamente con la oración (…) Terminó de instruir con la oración a aquellos a quienes había amaestrado con la enseñanza”.^[7]

            Modernamente son muchos los que prueban cierta dificultad respecto a cómo encuadrarlo. Para Schnackenburg, si bien es básicamente una oración, posee mucha afinidad con las palabras y bendiciones de adiós de los padres en la tradición bíblica y judía, parecer que es compartido por otros.[8] Segalla aventura dos propuestas: O bien se trata de la conclusión de un discurso de adiós según el género literario frecuente en el contexto bíblico judío, o bien se la sitúa en un ambiente helenístico de carácter hermético (gnóstico), constituyendo la conclusión de un discurso de iniciación, aunque el autor se inclina claramente por la primera opción, subrayando también su carácter de oración.[9] Zevini la considera propiamente el “testamento espiritual de Jesús a los suyos”, en relación con el esquema de testamento o discurso de despedida.[10]

Han sido estudiadas las semejanzas con otros pasajes bíblicos: En el Antiguo Testamento se han visto semejanzas con algunos pasajes del Eclesiástico o Ben Sirá (39,35; 50, 22-23)[11], con Levítico 16 y la tradición del Kippur[12], y especialmente con Deuteronomio 32-33, donde Moisés concluye su largo discurso con una oración de bendición sobre el pueblo.[13]

            Respecto al Nuevo Testamento, las semejanzas más notables se dan con el mismo Prólogo de San Juan, observando sobre todo un cierto paralelismo progresivo y un complemento: “”Es el Verbo que expresa el cumplimiento de su misión”. Allí – en el Prólogo – se abría a la ‘contemplación del alto’ el horizonte histórico del Verbo. Aquí, desde abajo, se contempla el horizonte de la gloria de Dios, en el interior de las densas tinieblas. En ningún lugar como aquí, las dos condiciones de Jesús, divina y humana, confluyen en los mismos movimientos del corazón, y en los dos términos contradictorios de nuestra existencia, muerte y gloria”.[14] Finalmente, se ha hecho notar la semejanza con el Pater Noster del evangelio de Mateo.[15]

En nuestra humilde opinión y sin haber podido realizar una investigación tan profunda como varias de los autores citados, vemos que se trata efectivamente de una oración ferviente de Jesús, y que no podemos separarla de todo el contexto del discurso de adiós que ocupan los capítulos precedentes, sin importar incluso cómo el evangelista haya distribuido su contenido. Contiene sin duda numerosas instrucciones a sus discípulos, muchas de las cuales ellos mismos aplicarán a lo largo de sus vidas y en diversas actividades apostólicas después de la partida de Jesús. Es lógico encontrar ciertos paralelos con algunos estilos y géneros literarios semíticos, sobre todo los de mayor uso en aquel contexto. Por otra parte, la riqueza de contenido de Jn 17 le da una originalidad propia, y por eso es que podemos encontrar ecos y paralelos con muchos pasajes de la Escritura. Esto debería ser considerado un elemento a favor de la atribución a un autor hebreo, conocedor de las escrituras sagradas y de la tradición apostólica, en las cuales inspira su redacción, la que deberá por fuerza reflejar las mismas palabras y ánimo de Jesús en su discurso.

            Algunos padres griegos como Cirilo de Alejandría y Crisóstomo, han visto una relación con el tema eucarístico. Algunos autores la señalan especialmente en relación con el documento cristiano llamado Didajé o “doctrina de los doce Apóstoles”. Brown enumera varios de los elementos en común con los capítulos IX y X de dicho documento, donde tanto IX,2 como X,2 comienzan con la fórmula: «Te damos gracias; ¡oh Padre!», asemejándose también a la oración de Jesús que comienza con el vocativo «Padre» en 17,1; el tema de la ‘gloria’ de Jn 17 (vv. 1.5.22), que aparece frecuentemente en la Didajé (IX, 2.3.4; X, 2.4.5), y otras semejanzas. Mazzeo enumera hasta ocho puntos de contacto (expresiones, ideas) coincidentes entre la Didajé y Jn 17, sólo que piensa que la oración sacerdotal no pudo haber influido en la Didajé por motivos cronológicos (partiendo del prejuicio ideológico, que no compartimos, por el cual se considera el evangelio como redactado tardíamente).[16]

3. Estructura de la oración

            Las propuestas más simples de estructura se han basado en una clásica división conceptual de tres secciones. Se distinguen claramente tres momentos: Una introducción donde Jesús pide al Padre su glorificación; el cuerpo de la estructura con dos oraciones, una en favor de los discípulos presentes, y otra por los futuros discípulos (fieles de la Iglesia), seguida de una conclusión donde expresa un deseo al Padre. La parte central (cuerpo) está formada por dos oraciones, por lo que podemos considerarla como dos secciones, integrando cuatro secciones en total.

La estructura queda así:

1. a) Introducción: Jesús ora por su glorificación (17, 1-5);
2. b) Cuerpo: 1 – Oración por la comunidad presente de discípulos (17, 6-19),

2 – Oración por la comunidad futura (17, 20-23);

1. c) Conclusión: (17, 24-26).

Se dan a lo largo de la oración varias repeticiones de temas, duplicaciones, etc.[17]

            Han existido otras propuestas de estructura algo más complejas, remarcando aún más diversos matices que pueden apreciarse. Las ha habido también aquellas basadas en la aspecto gramatical- literario, basándose, en la mayoría de los casos, en estructuras de tipo semítico, con una mayor atención a los elementos estilísticos y gramaticales utilizados que al contenido doctrinal:

1) La primera ha sido la de A. Laurentin, quien comienza estudiando el versículo de Jn 17,5: “Ahora pues, Padre, ¡glorifícame tú en ti mismo! con la gloria que yo tenía junto a ti antes que el mundo fuera” (καὶ νῦν δόξασόν με σύ, πάτερ, παρα σεαυτῷ τῇ δόξῃ ᾗ εἶχον προ τοῦ τον κόσμον εἶναι παρα σοί). Laurentin observa que la primera expresión: «kaì nūn» (“y ahora; ahora pues”), una conjunción y un adverbio, es un calco de la expresión hebrea «we–´attah», muy repetida en el AT, no en las narraciones sino en los diálogos, relatos de llamada y oraciones, seguido casi siempre por un imperativo o sus equivalentes en hebreo. Aparece también repetidas veces en Juan y en las cartas, no en los Sinópticos, siendo no una fórmula clásica griega, sino semítica en origen. En el capítulo 17 recurre varias veces, con sentido temporal, y es según la frecuencia de la aparición de esta fórmula que dicho estudioso delimita la estructura del entero capítulo.[18]

2) La segunda gran sugerencia ha sido la de E. Malatesta, quien establece un elaborado análisis estructural de la oración sacerdotal, donde toma en cuenta la repetición de temas (tales como la gloria, la vida eterna, el conocimiento, etc.), el número de líneas, palabras y sílabas. La división en líneas y estrofas se basa en considerar las unidades gramaticales, el paralelismo y el ritmo.[19] Empleando dicho método, Malatesta divide la oración en cinco pequeñas unidades: vv. 1-5; vv. 6-8; vv. 9-19; vv. 20-24; vv. 25-26. Cada una de ellas posee una forma concéntrica (quiasmo), y las estrofas de cada una siguen un determinado patrón de tres, donde las primeras dos unidades corresponden a cada una de las dos últimas, siendo la tercera la central.

No podemos detenernos aquí en la exposición detallada de ambas propuestas de estructura, las cuales exceden con creces la perspectiva de nuestro trabajo. Decimos solamente que nos inclinamos por considerar una estructura de la oración según el modelo propuesto por estos dos autores (en especial el segundo), donde se tenga en cuenta los elementos literarios, sobre todo si expresan un trasfondo semítico.

El significado de toda la oración es clave, y se conecta con los capítulos anteriores. Jesús rompe el umbral del presente y se dirige a la eternidad, hacia el Padre, de quien declara que viene y hacia dónde va; quiere incorporar en dicho movimiento a los Apóstoles, por quienes ora y pide que participen de la misma unidad con el Padre, y reciban el mismo amor con el que el Padre lo amó desde la eternidad. No sólo pedirá por los discípulos presentes, sino por todos los que creerán en su nombre.

4. Tema de exégesis: La oración por los creyentes (17, 20-26) [Por razones de espacio desarrollamos solamente uno de los temas exegéticos del capítulo].

En el v. 20 cambia la perspectiva de la temática desarrollada hasta entonces (los versículos precedentes versaban sobre la “santificación en la verdad”), e inicia la oración de Jesús por los creyentes, más específicamente por “los que creerán”, en perspectiva futura, si bien tanto el verbo principal (erōtáō) como el participio “los que creen” (tōn pisteuóntōn) están en tiempo presente.[20] Se refiere, como lo indica el texto, a los “que creerán por la predicación (la palabra)” de los Apóstoles: “La oración asume una orientación decisiva hacia el futuro y la universalidad”.[21]

A partir del v. 21, algunos autores – Brown en particular – observan un notable paralelismo gramatical entre el primer grupo de frases y las siguientes, abarcando todo hasta el v. 23:

v. 21a: “Que sean una cosa sola …” – ἵνα πάντες ἓν ὦσιν —- (partícula hína)	v. 22b: “Que sean uno como nosotros uno …” – ἵνα ὦσιν ἓν —- (partícula hína)
v. 21b: “como tú, Padre, en mí y yo en ti …” – καθως σύ, πάτερ, ἐν ἐμοὶ κἀγὼ ἐν σοί —- (partícula kathōs)	v. 22c–23: “como nosotros uno, yo en ellos y tú en mí” –  καθως ἡμεῖς ἕν· ἐγὼ ἐν αὐτοῖς καὶ σὺ ἐν ἐμοί
v. 21c: “que ellos estén (sean) en nosotros” – ἵνα καὶ αὐτοὶ ἐν ἡμῖν ὦσιν	v. 23b: “que sean perfectos en uno” –  ἵνα ὦσιν τετελειωμένοι εἰς ἕν
v. 21d: “para que el mundo crea que tú me has enviado”. – ἵνα ὁ κόσμος πιστεύῃ ὅτι σύ με ἀπέστειλας.	v. 23c: “para que el mundo sepa que tú me has enviado”. – ἵνα γινώσκῃ ὁ κόσμος ὅτι σύ με ἀπέστειλας.

Cada bloque costa de tres frases con hína y una con kathōs, que separa las dos primeras frases con hína. La primera y tercera frase en cada bloque, encabezadas por hína, hacen relación a la unidad de los creyentes, mientras que la tercera implica el efecto sobre el mundo. La frase encabezada por kathōs representa el modelo de unidad de Jesús con el Padre. Kathōs posee aquí una fuerza comparativa y causativa al mismo tiempo:[22] la unidad entre Jesús y el Padre es fuente y modelo de la unidad de los creyentes. En el siglo IV, según Brown, los cristianos de Fe ortodoxa acostumbraban utilizar Jn 10,30: “Yo y el Padre somos uno” (ἐγω καὶ ὁ πατηρ ἕν ἐσμεν) como un argumento contra los arrianos, pero estos replicaban usando 17,21 para probar que la unidad entre el Padre y el Hijo es del mismo tipo de la que existe entre los creyentes, una unidad moral.[23] Independientemente de la discusión de los términos comparados por kathōs, olvidaban que tanto Jesús como el mismo evangelio, no fundamentan la unidad con el Padre sobre un modelo terrenal, sino al revés (el fundamento de la comparación es siempre la unidad celestial).[24]

En el v. 21c no aparece la mención del adjetivo hēn (ἓν)= uno, que sí aparece en el paralelo – según el cuadro – del v. 23. Esta es la variante más elegida desde la crítica textual, aun cuando existen algunos manuscritos y códices que sí la incluyen, tales como el B, D, la Vetus Latina, algunas versiones siríacas (no la Peshitta). Si fuese un añadido, pareciera más bien que se trató de un intento de imitar la primera frase (v. 21a), ya que reaparece la misma partícula hína.[25] El paralelismo mostrado con los vv. 22-23 es elocuente en suponer una inclusión (entre 21a y 21d [izquierda], por un lado, y 22-23 [derecha] por otro). Si estas frases fueron pronunciadas en hebreo o arameo, la lengua que hablaba Jesús, es de considerarse natural que el concepto de “uno” se encuentre tácitamente entendido en el discurso, ya que los versículos paralelos – columna de la derecha – sí lo reportan. Es totalmente inútil, por lo tanto, plantear la discusión acerca de si debían o no encontrarse en el texto original.  En efecto, tanto en v. 22b: “Que sean uno como nosotros uno”, como en v. 23b: “que sean perfectos en uno”, aparece el adjetivo «ἓν» (uno), que ya había hecho su aparición en 17,11.

La razón de ‘unidad’ aparece con especial fuerza en el caso del v. 23b, donde este es el concepto expresado. Esta unidad se entiende como algo a realizarse en este mundo, si bien puede existir una graduación en la misma y el mismo San Pablo la reconoce como real, aunque aún no totalmente realizada.[26] Estamos en presencia de un encadenamiento de ideas, del cual la expresión del v. 23c es una corroboración: “El don de la gloria lleva a la unidad de los creyentes, y esta a su vez desafía al mundo a reconocer a Jesús como enviado del Padre del que toda gloria proviene”.[27]

A partir del v. 24 encontramos otra frase de la oración de Jesús, que puede aplicarse tanto a los creyentes como a los suyos: “¡Padre!, quiero que aquellos que tú me has dado, estén conmigo donde yo esté; para que contemplen mi gloria; la que me has dado, porque me has amado antes de la fundación del mundo” (v. 24: Πάτερ, ὃ δέδωκάς μοι, θέλω ἵνα ὅπου εἰμι ἐγὼ κἀκεῖνοι ὦσιν μετ᾽ ἐμοῦ, ἵνα θεωρῶσιν την δόξαν την ἐμήν, ἣν δέδωκάς μοι ὅτι ἠγάπησάς με προ καταβολῆς κόσμου).

Traduciendo literalmente 17,24 según el griego, debería leerse: “¡Padre! Lo que me has dado, quiero que donde yo esté aquellos estén conmigo, para…” Hay una anticipación del pronombre personal que representa a aquellos por quienes Jesús pide, en la forma de acusativo neutro singular y no plural, como se supone que debería ser representando a las personas, y se agrega la mención expresa acerca de a quienes se refiere (“que me has dado”).[28] Este tipo de anticipación (‘casus pendens’) no es rara en el griego bíblico.

– vv. 25-26: ¡Padre justo!, el mundo no te ha conocido; yo te he conocido y éstos han conocido que tú me enviaste. Les di a conocer tu nombre y se lo daré a conocer, para que el amor con que tú me amaste esté en ellos, y yo en ellos (πάτερ δίκαιε, και ὁ κόσμος σε οὐκ ἔγνω, ἐγω δέ σε ἔγνων, και οὗτοι ἔγνωσαν ὅτι σύ με ἀπέστειλας· και ἐγνώρισα αὐτοῖς το ὄνομά σου και γνωρίσω, ἵνα ἡ ἀγάπη ἣν ἠγάπησάς με ἐν αὐτοῖς ᾖ κἀγω ἐν αὐτοῖς).

Se repite el término Padre, presente desde el principio de la oración (17,1.5.11.21.24). En esta oportunidad junto a la expresión «justo», en vocativo (δίκαιε) – como «santo» en el v. 11 -. Puede observarse – según ciertos autores – una cierta progresión desde un término al otro según el modelo de 1Cor 6,11.[29] «Justo» habría sido considerado más apropiado en el v. 25 porque el resto del versículo describe un juicio.[30] Para otros autores, justo hace referencia a la trascendencia de Dios y a su naturaleza.[31] La frase: “El mundo no te ha conocido; yo te he conocido” funciona como un inciso intercalado que hace referencia a Jesús, a quien el mundo no ha conocido, y por eso no conoció a Dios. El tema es bien joánico (1,10; 10, 14-15), encontrando un paralelo casi exacto en 8,55: “Ustedes no lo conocen; yo en cambio lo conozco”. La frase siguiente que hemos remarcado: “Les di a conocer tu nombre y se lo daré a conocer” utiliza el verbo gnōrizō, con el significado de “hacer o dar a conocer”. Se usa en tiempo aoristo (pretérito de carácter puntual) y luego en futuro, para indicar que la revelación traída por Jesús ha ya comenzado y continuará.

5. Interpretación de Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino afirma que en los capítulos precedentes el Señor había confortado sus discípulos con el ejemplo y la exhortación; ahora en cambio, los conforta con la oración.

En esta oración distinguimos tres partes:

1º) Reza por sí mismo;

2º) Reza por el Colegio de sus discípulos (v. 6: “He manifestado tu nombre a los que me has dado …”);

3º) Reza por todo el pueblo de los fieles (v. 20: “Que todos sean uno …”).

El orden de su oración es justo, y en esto da un ejemplo, al ayudar con la intercesión de la oración a aquellos a quienes instruimos con la palabra, porque la palabra de Dios causa el máximo efecto en el corazón de los que la escuchan cuando es ayudada de la oración (Col 4,3: Rogad también por nosotros, para que Dios nos abra una puerta a la palabra y así poder anunciar el misterio de Cristo).

Entre la oración de Cristo y la nuestra existe esta diferencia: Que la nuestra es dictada por la necesidad, mientras que la oración de Cristo es destinada sobre todo a instruir. Además, las palabras de su oración son eficaces.

En la primera parte, Jesús reza por los suyos, y solicita al Padre que los “guarda con su palabra”. Así lo pide porque:

• 1º) Porque él los había instruido;
• 2º) Porque a él habían sido encomendados;
• 3º) Porque le eran obedientes y devotos.

Afirma Jesús, en el v. 1, que “ha manifestado su nombre” (el del Padre). Es verdad que Dios Padre era conocido por los hombres aún antes de la venida de Cristo (Sal 75,2: “Dios es conocido en Judá”). El Angélico responde a esto, diciendo que el nombre de Dios Padre podía ser conocido en 3 maneras:

• 1) En cuanto creador de todas las cosas, siendo conocido, bajo ese aspecto, incluso por los paganos (cfr. Rom 1,20);
• 2) Como aquel al cual exclusivamente se reserva el culto de latría. En este sentido, no lo conocían así los gentiles, que rendían culto a otros dioses, sino sólo los judíos, quienes tenían escrito en su ley: “El que ofrezca sacrificios a los dioses – fuera del Señor – será exterminado” (Ex 22,20);
• 3) Como Padre del Hijo unigénito Jesucristo, y en ese sentido, Él no era conocido por nadie hasta el momento que creyeron en El cómo enviado del Padre.^[32] Es en este último sentido en el cual Jesús lo revela.

Ante la duda sobre si Cristo ha rezado por todos o solamente por sus discípulos, el Angélico responderá que Cristo ha rezado ‘por todos’, porque su oración es de suyo eficaz y válida para todo el mundo. Sin embargo, dicha oración no alcanzará en todas las personas su efecto propio, sino solamente en los santos y en los elegidos de Dios, y esto debido al impedimento puesto por los mundanos.^[33]

            “Padre, guarda en tu nombre aquellos que me has dado, para que sean uno, como nosotros” (v. 11b): Dirá el Aquinate que aquí pide por la conservación de sus discípulos, así como luego pedirá por su santificación (v. 17). La conservación de la que se habla es la conservación del mal, el resguardarlos del mal. En la segunda parte de su oración (vv. 15-17), pedirá Jesús por la santificación de sus discípulos; o sea, no sólo que se preserven del mal, sino que sean “perfectos en el bien”, según el salmo 37 [36],27: “Apártate del mal y haz el bien”. Al solicitar que “sean perfectos en la verdad”, se refiere al Hijo, quien dijo de sí mismo “ser la verdad” (14,6). Aquí simplemente se añade que lo es en cuanto Verbo, de allí la afirmación: “tu Palabra es verdad” (v. 17). La palabra de Dios no admite mezcla de alguna falsedad, porque su palabra enseña la verdad increada. Aquino admite que existe también otro significado, pues pedir que sean santificados en la verdad corresponde también a decir que se consagren a la predicación de la Palabra de Dios, que es verdad.^[34]

Para I. de la Potterie, exégeta jesuíta belga, la verdad en el evangelio de Juan se identifica totalmente con la revelación de Jesús: “Esta santificación de los discípulos no es otra cosa que su profundización en la verdad, en la revelación del nombre del Padre; una profundización de los creyentes en la vida filial, por su unión con Cristo, por la misma participación a la vida y a la unidad de las Personas divinas”.^[35] Aquí parece sugerir una relación más íntima que la del sólo conocimiento de la Revelación del Padre. De hecho, el autor compara su posición con la doctrina de San Juan de la Cruz, para quien la santificación en la verdad era el objeto final de toda la oración sacerdotal de Jesús. Para el doctor carmelitano, según sostienen algunos de sus intérpretes, estos versículos expresaban la realidad de la unión transformante (o transformación del alma en Dios), de la cual se habla en el cap. 38 del Cántico espiritual. Lo que cuenta para nosotros – afirma De la Potterie – es que San Juan de la Cruz ha comprendido estos textos joánicos como una descripción de la realidad de nuestra filiación divina, gracia concedida a todo cristiano, siendo el místico aquel que experimenta en su alma que Dios obra en cada creyente.^[36]

Según Tomás de Aquino, después de haber rezado por sus discípulos, reza el Señor ahora por todos los fieles. Reza por ellos desde el momento en que ninguno puede salvarse sin la intervención de Cristo, de tal modo que para la salvación no sólo de los Apóstoles, sino también los demás, era necesaria la oración. Añade que todos los que serán convertidos inmediatamente por Cristo, como San Pablo, el buen ladrón y otros, entran en dicha oración con la cual el Señor reza por sus discípulos.^[37]

Que todos sean una cosa sola” (v. 21a). Esto se cumplió al pie de la letra en la comunidad cristiana de los inicios: “La multitud de los creyentes tenía un solo corazón y una sola alma” (Hch 4,32).

Pasa luego a indicar el modelo y la causa de tal unidad: “Como tú padre estás en mí y yo en ti”. En algunos puede hallarse una cierta unidad en el mal. El Señor no pide por este tipo de unidad, sino aquella por la cual los hombres están unidos en el bien – en Dios -. Por eso leemos también: “Nosotros somos un solo cuerpo en Cristo” (Rom 1,25), y: “Un Dios, una fe, un bautismo” (Ef 4,31). Nosotros, por lo tanto, estamos unidos al Padre y al Hijo que son una cosa sola, porque si buscamos cosas diversas en el querer y en el desear, nuestros afectos se diversificarán en muchas cosas. Arrio había interpretado mal este pasaje, pero se deja en claro que nosotros estamos en Dios no por la unidad de la esencia sino por una conformidad de voluntad y de amor. En el Padre y el Hijo hay dos tipos de unidad: Unidad de esencia y unidad de amor, pero la frase (v. 21b): “Como tú Padre estás en mí y yo en ti”, según San Agustín, se entiende de la unidad de amor.^[38]

Indicará luego el fruto de la unidad, al decir: “Para que el mundo crea que tú me has enviado” (v. 21d). Nada manifiesta mejor la verdad del Evangelio que la caridad de los fieles, como vemos en Jn 13,35: “Así sabrán que sois mis discípulos, si tendréis amor los unos por los otros”. Nace aquí un problema, de todos modos, ya que sólo nos encontraremos perfectamente unidos en la patria definitiva del Cielo, cuando no será ya el tiempo de creer (la Fe se sustituirá por la visión). Se responde diciendo que la unidad de la que aquí se habla no es la unidad llevada a la perfección, sino solamente la unidad inicial de los fieles (en el camino de la Fe). Esta unidad camina y va orientada hacia su perfección final.

Respecto a las frases: “Para que el mundo crea que tú me has enviado”, y: “Para que el mundo sepa que tú me has enviado” (v. 23c), se identifican ambas sólo si las referimos a la perfección de la vida presente, según el Aquinate. La primera frase (“para que crea”) vale para aquella unidad llamada “inicial”, mientras que la segunda (“para que sepa”) vale para el conocimiento final que seguirá a la Fe, que será pleno.^[39]

 

[1] Cfr. R.E. Brown, Giovanni: Commento al vangelo spirituale, Cittadella, Assisi 1991³, 906. La posición que critica corresponde R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, ed. Vandenhoeck, Göttingen, ¹⁶1951, 374.

[2] Cf. F. J. Moloney, The gospel of John, in Sacra Pagina; Liturgical Press, Collegeville 1998, (e- book) 17: 19.26. Ver también: The literary unit of John 13,1-38, ETL 91/1 (2015), 33-53 [34].

[3] Cfr. R. Brown, Giovanni, 905; R. Schnackenburg, Il vangelo, III (Commento teologico Nuovo Testamento; Paideia Brescia 1981), 23; G. Segalla, La preghiera di Gesù al Padre (Gv 17), Paideia, Brescia 1983, 13; W. Thüsing, La prière sacerdotale de Jésus (Jean, c. 17) [trad. J. Burckel et F. Stoessel] (Lire la Bible 22 ; Edition du Cerf, Paris 1970), 5.

[4] Cfr. F. La Gioia, La glorificazione di Gesù Cristo ad opera dei discepoli. Analisi biblico-teologica di Giovanni (17,10b) nell’insieme dei cc. 13-17; ed. Gregoriana Roma 2003, 18 [nota 7].

[5] Cfr. G. Zevini, Vangelo secondo Giovanni, Città Nuova, Roma ⁷ 2009, 467; R. Brown, Giovanni, 909.

[6] “El evangelista a esta acción de Jesús no la llama oración (…), más bien fue aquello un coloquio con el Padre” (cfr. S. J. Crisóstomo, Homilía 80 en San Juan); San Agustín, In Iohannem 104, 2; Cirilo de Alejandría, In Iohannem, XI, 8; PG 74, 505.

[7] Tomás de Aquino, Commento al vangelo di Giovanni, XVII, lect. I [2179]; vol. III, 248.

[8] Cfr. R. Schnackenburg, Il vangelo, III, 320; J. Ferreira, Johannine Ecclesiology, Sheffield academ. Press 1998, 46-51.

[9] Cfr. G. Segalla, La preghiera: “Una oración densa de tensión sicológica y de profundidad teológica; la síntesis más completa de la teología del evangelista”, 13.

[10] Cfr. G. Zevini, Vangelo, 468-9.

[11] A raíz de la semejanza de una expresión estudiada por R. Laurentin, citado por La Gioia, La glorificazione, 21.

[12] Cfr. G. Segalla, La preghiera, 58-59.

[13] Notan esta relación: R. Brown, Giovanni, 906-7; La Gioia, La glorificazione, 22-23, citando estudios al respecto: J. Radermakers, La prière de Jesus, en 7me dimanche de Paques, Assemblées du Seigneur 39 (1973), 48-49; Y. Simoens, La gloire d’aimer: Structures stylistiques et interprétatives dans le Discours de la Cène, (Analecta Biblica 90; Roma 1981), 174-199, quien nota el paralelismo de Dt 32-33 con la entera sección Juan 13-17.

[14] Cfr. A. Zevini, Vangelo, 468, citando a E. Balducci, Evangelo secondo Giovanni, Verona 1973, 207.

[15] Cfr. La Gioia, La glorificazione, 28-29; U. Vanni, Con Gesù verso il Padre, ed. ADP 2002, 248-251.

[16] Cfr. M. Mazzeo, Vangelo e lettere di Giovanni: Introduzione, esegesi e teologia, ed. San Paolo, Milano 2007, 175 y nota 19.

[17] División ya formulada por M.-J. Lagrange (cfr. Évangile selon saint Jean, Paris 1927, 436), seguida modernamente por otros (cfr. M. Mazzeo, Vangelo e lettere, 176-77).

[18] Cf. A. Laurentin, We’attah – Kai nun. Formule caractéristique des textes juridiques et liturgiques (à propos de Jean 17,5), Biblica 45/2 (1964), 168-197 [I parte] ; y Biblica 45/3 (1964), 413-432 [II parte].

[19] Cf. E. Malatesta, The Literary Structure of John 17, Biblica 52 (1971), 190-214.

[20] El participio es del tipo proléptico, con un sentido relativo de futuro (cfr. F. Blass – A. Debrunner, Grammatica del Greco del Nuovo Testamento [Introduzione allo studio della Bibbia: Supplementi 2; Brescia 1997], §339,2b).

[21] Cfr. M. Mazzeo, Vangelo e lettere, 184, quien también considera notable la estructura sintáctica que sigue a continuación.

[22] Del tipo de conjunciones comparativas con sentido causal (cfr. Blass – Debrunner, Grammatica, §453,2).

[23] El objetivo de los arrianos era dar razón a su postulado de que el “Hijo” o “Verbo” no era divino, sino inferior, y por eso su unidad con el Padre era solamente moral, como la que los demás fieles pueden tener con Dios.

[24] Cfr. R. Brown, Giovanni, 937.

[25] Beutler sostiene que se trata de una “dictografía por influjo del contexto” (Cfr. J. Beutler, Comentario: 5882).

[26] Flp 3,12: No es que haya alcanzado la meta ni logrado la perfección; yo sigo adelante con la esperanza de alcanzarlo…

[27] Cfr. R. Brown, Giovanni, 940.

[28] Jn 17,2: (ἵνα πᾶν ὃ δέδωκας αὐτῷ δώσῃ αὐτοῖς ζωην αἰώνιον): “Para que, lo que le has dado, les dé a ellos la vida eterna”. Observamos el pronombre personal anticipado (en acusativo neutro singular, y luego el pronombre en dativo plural: “a ellos”).

[29] 1Cor 6,11: Habéis sido ya lavados, pero ya santificados, más ya justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios.

[30] Cfr. R. Brown, Giovanni, 943.

[31] Cfr. G. Zevini, Vangelo, 487. Lo explica afirmando que la perspectiva del Padre es de “condenación para el que es infiel, en el mundo tenebroso, y de salvación para el que es fiel”. Jesús ruega por los que han recibido su palabra y creído en El”.

[32] Cfr. Tomás de Aquino, Commento, v. III, 256-7; XVII, lect. II [2194-2195].

[33] Cfr. Commento [2207].

[34] Cfr. Commento [2229].

[35] Cf. I. De la Potterie, La verité dans Saint Jean, 782.

[36] Cfr. La verité, 782 [nota 414].

[37] Cfr. Tomás de Aquino, Commento [2232-33; 2235].

[38] Cfr. San Agustín, De Trinitate, IV, c. 9 [NBA IV, 196]; Tomás de Aquino, Commento, lect. V [2238. 2240].

[39] Cfr. Commento [2241- 43. 2249. 2251].

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