El CONOCIMIENTO en los DONES del ESPÍRITU SANTO

El CONOCIMIENTO en los DONES del ESPÍRITU SANTO (según la Summa Theologica de SAN TOMÁS DE AQUINO)

(expuesto en las Jornadas Tomistas del seminario de Montefiascone, Viterbo, Italia, el 13 de marzo de 2026).

 

El tema de los dones del Espíritu Santo posee características particulares que han sido destacadas a lo largo de los siglos. Especialmente fecundo fue el tratamiento que gran parte de la Escolástica realizó en torno a este tema, sobresaliendo el análisis de Santo Tomás de Aquino, cuya autoridad se impuso en el campo de la teología logrando una unidad de pensamiento casi unánime, que ejerció una notable influencia en los siglos posteriores.

En los primeros años del siglo XX aparecen los primeros estudios críticos sobre los fundamentos bíblicos y patrísticos de la doctrina acerca de los dones[1]. Resulta útil, como hacen algunos autores, realizar un estudio comparativo de las obras del Aquinate, considerando cronológicamente sus escritos para advertir la evolución de su pensamiento también en este tema, así como la confrontación con sus fuentes más cercanas, en particular el libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, y el vínculo con sus raíces, especialmente San Agustín[2].

En la Summa Theologica, donde el tratamiento de los dones del Espíritu Santo alcanza su punto culminante en el pensamiento del Aquinate, este estudio abarca toda la cuestión 68 de la I-IIae[3]. Los temas tratados por el santo en ocho artículos se deducen de su naturaleza como hábitos operativos, analizando: la existencia de los dones y su distinción respecto de las virtudes; su necesidad para la salvación; la naturaleza de los hábitos; a partir de aquí, diversas propiedades: su número, la conexión entre ellos, su permanencia en la otra vida, su dignidad y su relación con las virtudes.

1. Existencia y necesidad de los dones

Santo Tomás comienza a tratar esta cuestión a partir de un principio aristotélico ya asumido por el Aquinate en la primera parte de su obra: “En el hombre hay dos principios de movimiento: uno interior, que es la razón; y otro exterior, que es Dios”[4]. Se analiza a continuación, cuándo y cómo actúa cada uno de ellos: «todo lo que se mueve debe ser proporcionado al principio de su movimiento; y la perfección de lo que se mueve, en cuanto tal, consiste en una disposición por la cual se deja mover bien por su motor. Así, pues, cuanto más elevado es el motor, tanto es más necesario que el móvil sea proporcionado a él por una disposición más perfecta: así vemos que, para recibir una doctrina más elevada de su maestro, el discípulo necesita una disposición más perfecta. Ahora bien, es manifiesto que las virtudes humanas perfeccionan al hombre en cuanto es naturalmente apto para ser movido por la razón en su actividad interior y exterior. Por lo mismo, es necesario que haya en él también perfecciones más elevadas que le dispongan a ser movido de modo divino. Estas perfecciones se llaman dones, no sólo porque son infundidas por Dios, sino también porque merced a ellas el hombre se dispone de tal manera, que viene a ser fácilmente gobernable por la inspiración divina, según Isaías: “El Señor me ha abierto los oídos, y yo no me resisto, no me echo atrás” (Is 50,5)»[5].

La necesidad de los dones depende, por tanto, de la inspiración divina. Cuando la inspiración de la razón no es suficiente —aunque esté informada por las virtudes teologales— en relación con el fin sobrenatural, se hace necesaria una inspiración sobrenatural procedente de los dones dispositivos. Así lo afirma Santo Tomás: «los dones son ciertas perfecciones del hombre que le disponen a seguir bien la moción divina. Por lo cual, en las cosas en que no basta el instinto de la razón, sino que es necesario el del Espíritu Santo, es necesario, consiguientemente, el don». Y esto ocurre necesariamente en la vida cristiana: «en relación al fin último sobrenatural, hacia el cual se mueve la razón, en cuanto imperfectamente informada por las virtudes teologales, no basta la moción de la razón misma, sin la inspiración y la moción del Espíritu Santo; según las palabras de san Pablo (Rom 8, 14 [17]): “Cuantos son guiados por el Espíritu de Dios, estos son hijos de Dios […] y si son hijos, también herederos”»[6]. Con esto se demuestra la necesidad de los dones, si bien en el desarrollo posterior se profundizará en su existencia como entidades separadas, distintas de las virtudes. En cualquier caso, esa función dispositiva (que poseen) los determina como hábitos, en analogía con la disposición que las virtudes morales confieren a los apetitos sensibles en relación con el impulso de la razón[7].

2. Diversidad de los dones y relación con las virtudes

Para determinar la especificidad de los dones, Santo Tomás parte del principio de que son «hábitos (habitus) que perfeccionan al hombre a seguir con prontitud las inspiraciones del Espíritu Santo», de forma análoga a como las virtudes siguen los impulsos de la razón. «Por eso, también los dones, al igual que las virtudes, se encuentran en todas las facultades del hombre que pueden ser principios de actos humanos: es decir, en la razón y en la facultad apetitiva. Ahora bien, la razón es especulativa y práctica, y en ambas encontramos la aprehensión de la verdad, que forma parte de la invención; y el juicio sobre la verdad. Para aprehender la verdad, la razón especulativa es preparada por el intelecto; y la razón práctica, por el consejo. Para juzgar rectamente, la razón especulativa es perfeccionada por la sabiduría, y la práctica por la ciencia. La facultad apetitiva, en cambio, es perfeccionada por la piedad en lo tocante en relación a los demás. En aquello que dice relación hacia uno mismo, se perfecciona por la fortaleza contra el miedo a los peligros, y por el temor contra la concupiscencia desordenada de los placeres»[8]. Intentaremos centrarnos en algunos aspectos de los dones intelectuales.

Como es fácil observar, lo que sin duda llamará la atención de quienes estén menos versados en esta temática, algunos de los nombres de los dones coinciden con los nombres de las virtudes, especialmente en tres de los dones intelectuales (intelecto, sabiduría y ciencia)[9]. Por eso, antes de pasar a las especificaciones de estos dones intelectuales, quisiéramos exponer brevemente la forma en que el Angélico presenta la relación entre los dones y las virtudes, cuando responde a la pregunta de si las virtudes son preferibles a los dones:           

«hay tres géneros de virtudes: teologales, intelectuales y morales. Las virtudes teologales son aquellas por las que se une con Dios la mente humana; las virtudes intelectuales, por las que se perfecciona la misma razón; y las virtudes morales, por las que se perfecciona la facultad apetitiva para obedecer a la razón. A su vez, los dones del Espíritu Santo son aquellos por los que todas las facultades del alma se disponen para someterse a la moción divina. Según esto, se comparan los dones con las virtudes teologales, que unen al hombre con el Espíritu Santo, que las mueve, como las virtudes morales con las virtudes intelectuales, que perfeccionan la razón, principio motor de las virtudes morales. Luego, así como las virtudes intelectuales son más excelentes que las morales y las dirigen, así también las virtudes teologales son más excelentes que los dones del Espíritu Santo y los regulan»[10].

3. El don del intelecto (entendimiento) y su especificidad

            Intelecto deriva de ‘intus-leggere’ (leer dentro). Se puede hablar del intelecto en relación con multitud de cosas, en particular con aquellas que se ocultan tras los aspectos sensibles, y en esto se diferencia el intelecto del sentido, ya que «las cosas inteligibles son siempre interiores con respecto a las sensibles percibidas externamente, como las causas ocultas en los efectos». El objeto del intelecto es «lo que la cosa es» (quod quid est). Pero «Mas la luz natural de nuestro entendimiento es finita y sólo puede penetrar hasta cierto límite. En consecuencia, el hombre necesita una luz sobrenatural para penetrar ulteriormente en el conocimiento de aquello que por su luz natural no puede. A esta luz sobrenatural (…) se llama don de entendimiento (o intelecto)»[11].

Una de las primeras preguntas que surge es por qué existe la necesidad de una segunda luz para conocer las verdades sobrenaturales, existiendo ya la virtud teologal de la Fe y otros dones de carácter intelectual. Santo Tomás responde a esta pregunta en diversos momentos. Una referencia la encontramos ya en el comentario a la epístola a los Gálatas: «Conocer los misterios invisibles de Dios según el enigma sucede según el modo humano, y este conocimiento pertenece a la virtud de la Fe; en cambio, conocerlos de manera clara y por encima del modo humano pertenece al don del entendimiento»[12]

En la Summa, la cuestión se inserta en la distinción que hace el Angélico entre los dones. Encontramos la sentencia más breve en la respuesta a una objeción: «El don del entendimiento tiene por objeto, como la fe, los primeros principios del conocimiento sobrenatural, pero de manera distinta. La fe, en efecto, tiene la tarea de adherirse a ellos; mientras que el don del entendimiento tiene la de penetrar mentalmente las cosas reveladas»[13]. En el cuerpo de ese artículo explica mejor la relación entre la Fe y los dones intelectuales:

«Según San Pablo, la fe viene “del escuchar” (Fides est ex auditu; Rom 10, 17). Por eso se deben proponer para creer no cosas para ver, sino para escuchar, a las cuales debemos asentir con la fe. Ahora bien, la fe tiene como objeto primario y principal la primera verdad, y como objeto secundario algunas consideraciones acerca de las criaturas; y finalmente se extiende hasta guiar los actos humanos, pues “la fe obra por medio de la caridad”, como resulta de las explicaciones dadas. Por consiguiente, por nuestra parte se requieren dos cosas respecto a las verdades propuestas a nuestra fe. Primero, que sean penetradas o comprendidas por el entendimiento, y esto pertenece al don del entendimiento. Segundo, que uno forme sobre ellas un juicio recto, para que estime que debe adherirse a ellas y apartarse de lo que se opone a ellas. Pues bien, un juicio semejante, respecto a las cosas divinas, pertenece al don de la sabiduría; respecto a las cosas creadas, pertenece al don de la ciencia; y respecto a la aplicación a los actos particulares, pertenece al don del consejo»[14].

Por lo tanto, la fe tiene el carácter de virtud, porque perfecciona la mente según el modo humano (hace que las realidades espirituales se mantengan como envueltas “en un espejo y en enigma”); pero por el don del entendimiento la mente es elevada por una luz sobrenatural hasta el punto de ser introducida en la contemplación directa de esas mismas realidades espirituales (la ilumina respecto a las cosas oídas y hace que lo que ha sido escuchado sea inmediatamente reconocido como evidente, al modo de los primeros principios); y por esto el entendimiento es un don[15].

4. La dignidad de los dones y distinción del don del entendimiento

Cuando introducía la cuestión sobre los dones del Espíritu Santo, en la I-II^ae, q. 68, a. 4, el Aquinate establecía la diferencia entre ellos en razón del diverso objeto formal, como hemos visto.

             Analizando ahora la dignidad de los dones, esta puede considerarse de modo absoluto o relativo (según su materia). Atendiéndonos al primero, el criterio para la comparación se toma por analogía con el de las virtudes, puesto que los dones disponen al hombre para los mismos actos de las facultades a los que las virtudes disponen. Así como las virtudes intelectuales preceden a las morales, y entre las mismas intelectuales las contemplativas preceden a las activas (la sabiduría antes que el entendimiento y la ciencia antes que la prudencia y el arte), de modo que la sabiduría precede al entendimiento, y el entendimiento a la ciencia (como la prudencia y la synesis preceden a la eubulia)[16]; así también entre los dones la sabiduría y el entendimiento, la ciencia y el consejo vienen antes que la piedad, la fortaleza y el temor[17].

Una precisión más fina sobre el don del entendimiento en relación con los otros dones intelectuales se hace en el mismo cuerpo del artículo que ya hemos comenzado a comentar parcialmente a propósito de la Fe, donde, después de afirmar que la distinción del entendimiento respecto de los tres dones de piedad, fortaleza y temor era evidente, no lo es tanto con los otros tres de orden cognoscitivo, presentando alguna pequeña diferencia de matiz con lo dicho antes:

            «Algunos piensan que el don del entendimiento se distinga del don de ciencia y del de consejo porque estos dos pertenecen al conocimiento práctico, y el de entendimiento, al especulativo. Del don de sabiduría, que se refiere también al conocimiento especulativo, se distingue en que al de sabiduría corresponde el juicio y al de entendimiento la capacidad de percepción de las verdades propuestas o la penetración íntima de las mismas. Conforme a esto, hemos asignado más arriba el número de los dones (I-II, 68, 4). Pero, si se considera atentamente, el don de entendimiento no sólo se refiere a la especulación, sino también a lo operable, como está dicho (a. 3)[18]. Igualmente, el don de ciencia versa también sobre ambos órdenes, como se dirá más adelante. Por consiguiente, es necesario distinguirlos de otro modo»[19].

A esto sigue la explicación que ya hemos dado, donde se afirma que la función del entendimiento es que las cosas sean comprendidas y penetradas, sea cual sea el ámbito al que pertenezcan, para poder luego realizar un juicio recto: mediante la sabiduría en lo que respecta a las cosas divinas, mediante la ciencia en lo que respecta a las cosas humanas.

Aunque parece no diferir mucho de lo afirmado antes, la precisión es importante, puesto que en algún artículo anterior (a. 3) el Aquinate había dicho que el don del entendimiento no tiene por objeto solamente las cosas que pertenecen a la fe de manera primaria y principal, sino también todo aquello que está ordenado a la fe (era tarea del entendimiento, por ejemplo, ver que no se deben abandonar los dogmas por las apariencias externas de las cosas; es decir, probar con eficacia que existen motivos válidos de conveniencia a favor del dogma, y que las objeciones no son concluyentes; a. 2). Ahora bien, los actos buenos están de algún modo conectados con la fe: «la fe actúa por medio del amor» (Gal 5, 6). Por eso el don del entendimiento se extiende también a ciertas operaciones, no como su objeto principal, sino en cuanto que, al obrar, según san Agustín, nosotros nos guiamos «por las razones eternas, cuya contemplación y consulta corresponde a la razón superior», la cual es elevada por el don del entendimiento[20]. Y así se comprende la extensión del entendimiento al ámbito del actuar humano.

5. El don della sabiduría y su distinción

            Cuando en la Summa se expone el don de la Sabiduría, el Angélico procede, como suele hacer en las cuestiones sobre las virtudes y en otras de carácter teológico, partiendo de dos vertientes: una tomada de las fuentes de la Revelación o de las sentencias de algún Padre, y otra de la etimología o del uso de los filósofos. En cuanto a la primera, la existencia del don de sabiduría consta por la enumeración que hace Isaías de los dones, a saber: «Se posará sobre él el espíritu de Yahveh, espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de ciencia y de temor del Señor» (Is 11, 2). La segunda es, en este caso, la autoridad del Filósofo (Aristóteles), quien afirma que «al sabio le corresponde considerar la causa más alta, por la cual se juzga con la máxima certeza acerca de las demás cosas, y según la cual se ordenan las demás cosas» (Metafísica, II, lec. 1-2).

Hablando, por lo tanto, de las causas más altas, podemos considerarlas de dos maneras: en sentido absoluto o dentro de un género determinado. Quien conoce la causa más alta en un determinado género tiene la capacidad de juzgar todo lo que pertenece a ese género, por ejemplo, en la medicina o en la arquitectura […][21]. En cambio, quien conoce la causa más alta en sentido absoluto, es decir, Dios, es sabio en sentido absoluto, pues tiene la capacidad de juzgar u ordenar todas las cosas según las leyes divinas. Pero el hombre alcanza este juicio por obra del Espíritu Santo, según la afirmación de san Pablo: «El hombre espiritual, en cambio, juzga todas las cosas, y no es juzgado por nadie» (1 Cor 2, 15)[22].

           Esta sabiduría a la que nos hemos referido se distingue de la que se encuentra entre las virtudes intelectuales. Esta última, de hecho, se adquiere mediante el estudio, mientras que la primera “viene de lo alto” (Sgo 3, 15). También se distingue de la fe, que acepta la verdad divina tal como es; en cambio, es propio del don de sabiduría juzgar según la verdad divina. Por lo tanto, la sabiduría presupone la fe, ya que, como dice Aristóteles, “cada uno juzga correctamente las cosas que conoce” (Ética a Nicómaco, I, c. 3, lec. 3) [23].

6. El objeto y sujeto del don de sabiduría

Hemos dicho que a la sabiduría le corresponde juzgar como acto propio: «La sabiduría implica una rectitud de juicio según criterios divinos. Ahora bien, la rectitud del juicio puede provenir de dos fuentes distintas: primero, según el uso perfecto de la razón; segundo, de una cierta connaturalidad con las cosas sobre las que se debe juzgar»[24] (de modo análogo, se puede juzgar sobre la castidad habiendo aprendido la moral, o mejor aún viviéndola). La primera pertenece a la virtud intelectual de la sabiduría; la segunda pertenece al don. Pero esta connaturalidad se realiza mediante la Caridad, que es la virtud que nos une a Dios, según el Apóstol (1Cor 6, 17: “quien se une a Dios se hace un solo espíritu con Él”). Por eso la Sabiduría, en cuanto don, tiene su causa en la Caridad, en la voluntad, mientras que su esencia reside en el entendimiento, al cual compete juzgar rectamente[25]. El Aquinate afirma también, con la autoridad de san Agustín, que de este origen causal proviene el nombre sapientia, porque hace referencia a cierto “sabor” del que deriva esta connaturalidad, aunque esta relación solo se admite en lengua latina[26].

De modo que su objeto es intelectual, puesto que consiste en juzgar, aunque su causa se encuentra en la voluntad (y en la Caridad, para ser más precisos). A la objeción de que ya existe un don que actúa en el entendimiento como facultad, el Angélico responde que “el entendimiento tiene dos actos: percepción y juicio. Al primero de ellos se ordena el don del entendimiento; al segundo, el don de la sabiduría respecto a las razones divinas, y el don de la ciencia respecto a las razones humanas” [27].

La índole de este don es doble, como hemos visto a propósito del don del entendimiento: especulativa y práctica: «La razón superior —como afirma el Filósofo— está hecha para la sabiduría, y se ocupa “de considerar y consultar las razones supremas”, es decir, “divinas”; de considerarlas en cuanto contempla las cosas divinas en sí mismas (“visión del principio”), y de consultarlas en cuanto juzga con ellas las cosas humanas, guiando los actos humanos según las razones divinas. El don de la sabiduría no es, por tanto, solo especulativo, sino también práctico»[28]. Se añade además que, al alcanzar a Dios de cerca, es lógico que pueda juzgar dirigiendo al individuo no solamente en la contemplación, sino también en la acción[29].

De modo semejante a lo ya dicho respecto al entendimiento, ambos dones tienen una dimensión teórica y una práctica: el don del entendimiento en relación con la penetración y comprensión de las cosas, tanto de las realidades que han de contemplarse como verdades, como de las cosas referidas a las acciones que deben realizarse; y el don de la sabiduría en relación con el juicio sobre las verdades divinas, tanto en sí mismas como para guiar los actos humanos. Por este motivo, el Angélico introduce todavía otra distinción, afirmando: «algunos obtienen un juicio recto, tanto en la contemplación de las cosas divinas como en la dirección de las acciones humanas, en conformidad a las reglas divinas, en cuanto es necesario para la propia salvación. Y esto no falta en nadie que esté purificado del pecado mortal mediante la gracia santificante […]. Otros, en cambio, reciben el don de la sabiduría en un grado superior (altiori gradu), tanto respecto a la contemplación de las cosas divinas, porque conocen algunos misterios más elevados y pueden manifestarlos a los demás; como también respecto a la guía de los actos humanos según los criterios divinos, para que pueden así guiar no sólo a sí mismos, sino también ordenar a los demás. Pues bien, este grado de sabiduría no es común a todos los que poseen la gracia santificante, sino que debe considerarse entre las gracias gratis datae, según san Pablo (1 Cor 12, 8 ss)»[30].

7. El don de ciencia

Santo Tomás inicia el tratamiento de este don con un principio ya mencionado en otras ocasiones, principalmente al hablar de los dones, mediante el cual compara el orden de la naturaleza con el de la gracia: «La gracia es más perfecta que la naturaleza; Dios no obra con menos perfección en las obras de la gracia que en las de la naturaleza»[31]. Pero el hombre puede adherirse a una verdad de dos modos en el orden natural: primero, entendiéndola (quia capit eam); segundo, teniendo un juicio cierto sobre ella. De manera análoga, para que adhiera plenamente a las verdades de fe se requieren dos cosas: «Primero, que comprenda rectamente lo que se le propone, y esto corresponde al don del entendimiento, como se ha explicado. Segundo, que tenga sobre ellos un juicio recto y seguro, distinguiendo las cosas que deben creerse de las que no deben creerse, y esto corresponde al don de ciencia»[32].

Parece que en primer lugar se refiere a las cosas de Fe, respecto de las cuales hace una aclaración importante: «Sobre las cosas de fe se pueden tener dos tipos de ciencia. El primero sirve para conocer lo que uno debe creer, distinguiendo las cosas que deben creerse de las que no deben creerse, y este es el don de ciencia, común a todos los santos. En cambio, el segundo tipo de ciencia no solo sirve para que el hombre conozca lo que debe creer, sino también para darle la capacidad de enseñar la fe, persuadir a otros a creer y hacer frente a quienes contradicen. Y esta ciencia se cuenta entre las gracias gratis datae, no dadas a todos, sino solo a algunos»[33].

En cuanto a lo que se dice en relación con el objeto y la certeza del juicio, el Angélico razona de este modo: «La certeza del juicio debe deducirse de su causa (…) El juicio que se deduce de la causa primera es, por tanto, el primero y perfectísimo (…) Ahora bien, el término ciencia implica una certeza de juicio; por consiguiente, si el juicio obtiene su certeza de la causa más alta, recibe el nombre especial de sabiduría (se llama sabio, en cada género de cosas, a quien conoce la causa más alta de ese género, mediante la cual puede juzgar sobre todo). Pero se dice sabio en sentido absoluto quien conoce la causa absolutamente más alta, es decir, Dios. Por eso el conocimiento de las cosas divinas se llama sabiduría. En cambio, el conocimiento de las cosas humanas se llama ciencia, con un término que indica la certeza del juicio derivado de las causas segundas»[34]. Nos hallamos, por lo tanto, en presencia de dos dones distintos.

Por lo dicho, parece que la diferencia entre estos dones se de solamente en el objeto, considerado formalmente. Pero surge la objeción de que Dios, como objeto de conocimiento, puede también ser conocido a partir de las cosas humanas, por lo cual sería también objeto del don de ciencia. Por este motivo, el Angélico introduce una distinción también formal entre ambos dones, en relación con el principio del que parte su actividad: «el conocimiento que el hombre tiene de Dios a partir de las cosas creadas se atribuye más a la ciencia, a la cual pertenece formalmente, que a la sabiduría, a la cual pertenece materialmente. Y, al contrario, cuando juzgamos las cosas creadas partiendo de las divinas, este conocimiento pertenece más a la sabiduría que a la ciencia»[35]. Esto se debe a que el elemento formal es el predominante, del mismo modo que las ciencias que se basan en principios matemáticos para concluir en materia física se consideran principalmente entre las ciencias matemáticas por su mayor afinidad con ellas, aunque por su materia pertenezcan a la física.

Finalmente, el don de ciencia presenta también un aspecto práctico, que no se refiere directamente a la dirección de los actos humanos, sino en cuanto proporciona cierta orientación y previene posibles errores. En analogía con la fe, que tiene como objeto la Verdad primera, la cual es también fin de nuestro obrar, y por eso la fe se extiende también a la acción (Gal 5, 6), así también «el don de ciencia, de manera primaria y principal, se refiere a la especulación, reduciéndose a saber lo que uno debe creer. De manera secundaria, se extiende también a la operación, regulándonos en el obrar mediante el conocimiento de las verdades de fe y de todo lo relacionado con ellas»[36]. Por el recto juicio de la ciencia, el hombre ordena las criaturas a Dios, no las estima más de lo que valen y no coloca en ellas el fin de su vida[37].  

 

[1] Incluso en autores jesuitas como el R. P. Louis Lallemant, en su Doctrina espiritual, donde estudia los dones en clave tomista.

[2] Esto lo afirma J. M. Muñoz Cuenca, Doctrina de Santo Tomás sobre los dones del Espíritu Santo en la Suma Teológica, EphC 25 (1974/1-2), 157-243 (157-8).

[3] El tratamiento de este tema en Santo Tomás aparece por primera vez en III Sentencias, dd. 34-35; también en: Comentario a Isaías XI, 2-3; en el Comentario a la epístola a los Gálatas, V lect. 6, en Super Evangelo Matthei, c. V, y en la cuestión disputada De Caritate, a. 2, ad17.

[4] Cfr. Aristóteles, De Buona Fortuna, en Ethica Eudemia 7,14,20. La aplicación a Dios había sido ya formulada por el Aquinate en S. Th. 9, aa. 4.6.

[5] Cfr. Thomae Aquinae, S. Th. Iª-IIae, q. 68 a. 1 co.

[6] Cfr. Iª-IIae q. 68 a. 2 co.

[7] Cfr. Muñoz Cuenca, Doctrina sobre los dones del Espíritu Santo, 159.

[8] Cfr. Iª-IIae q. 68 a. 4 co.

[9] Esas tres, más la prudencia y el arte, son conocidas por Aristóteles como virtudes dianoéticas (no morales sino intelectuales).

[10] Cfr. Iª-IIae q. 68 a. 8 co.

[11] Cfr. IIª-IIae q. 8 a. 1 co.

[12] Ad Galatas V, v. 22; lec. 6 [329]. De modo similar: «dona perficiunt virtutes elevando eas supra modum humanum, sicut donum intellectus virtutem fidei» (Questione De Virtutibus; q. 2 De Caritate; a. 2, ad17).

[13] IIª-IIae q. 8 a. 6, ad2.

[14] IIª-IIae q. 8 a. 6 co.

[15] Cf. In III Sent, d. 35, q.2, a. 2, qa. 3.

[16] La eubulia es el hábito operativo que consiste en la facultad de aconsejar o deliberar bien; la synesis, en cambio, es la capacidad de juzgar bien, según la ley común, acerca de los actos que deben realizarse.

[17] Cf. Iª-IIae q. 68 a. 7 co.

[18] “non solo se habet circa speculanda, sed etiam circa operanda”.

[19] Cfr. IIª-IIae q. 8 a. 6 co.

[20] Cfr. IIª-IIae q. 8 a. 3 co.

[21] Lo mismo leemos en la exposición del Scriptum (comentario a las. Sentencias): «sapientia secundum nominis sui usum videtur importare eminentem quamdam sufficientiam in cognoscendo, ut et in seipso certitudinem habeat de magnis et mirabilibus quae aliis ignota sunt, et possit de omnibus iudicare (…)» (In III Sent, d. 35, q.2, a. 1, qa. 1).

[22] Cfr. IIª-IIae q. 45 a. 1 co.

[23] Cfr. IIª-IIae q. 45 a. 1, ad2.

[24] IIª-IIae q. 45 a. 2 co. Nel Scriptum se habla de ‘unión con la divinidad’: «Sapientiae donum eminentiam cognitionis habet, per quamdam unionem ad divina, quibus non unimur nisi per amorem…» (In III Sent d. 35, q.2, a. 1, qa 3).

[25] Cfr. ibidem. En el Scriptum: «sapientiae donum dilectionem quasi principium praesupponit¸ i.d. affectione (…) Sed quantum ad essentiam in cognitione est» (In III Sent d. 35, q.2, a. 1, qa 3).

[26] Cfr. IIª-IIae q. 45 a. 2, ad1 e ad2; In III Sent d. 35, q.2, a. 1, qa 3, ad1.

[27] IIª-IIae q. 45 a. 2, ad3.

[28] Cfr. IIª-IIae q. 45 a. 3, co e ad2.

[29] Cf. ad1.

[30] Cf. IIª-IIae q. 45 a. 5, co. El texto citado: A uno se le da, mediante el Espíritu, palabra de sabiduría; a otro, palabra de conocimiento (ciencia) según el mismo Espíritu (1Cor 12, 8).

[31] Cf. Iª-IIae q. 65 a. 3 co.

[32] Cf. IIª-IIae q. 9 a. 1 co.

[33] Cf. q. 9 a. 1 ad2.

[34] Cf. IIª-IIae q. 9 a. 2 co.

[35] Cfr. IIª-IIae q. 9 a. 2 ad3.

[36] Cf. IIª-IIae q. 9 a. 3 co.

[37] De todos modos, este don no dirige directamente los actos humanos, siendo esta una función de la virtud de la prudencia asistida por el don del consejo: “El don de ciencia no corresponde directamente a la prudencia, siendo de la esfera especulativa, sino que por cierta extensión le ayuda (complementa), mientras que el don de consejo le corresponde directamente por tener el mismo objeto que ella” (cfr. IIª-II^ae q. 52 a. 2 ad2).

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