CORAZON, LIBERTAD y HABITO en SANTO TOMAS       

CORAZON, LIBERTAD y HABITO en SANTO TOMAS        

(expuesto en las Jornadas Tomistas del seminario de Montefiascone, Viterbo, Italia, el 15 de marzo de 2025).

I. EL CORAZON        

        Probablemente no todos conozcan que Tomás de Aquino redactó un opúsculo sobre el movimiento del corazón, donde no se refiere, en primer lugar, al corazón en un sentido alegórico o traslaticio (como significando la voluntad o el interior del hombre, como sí lo hace en otras obras), sino al corazón en sentido físico, aunque parezca mentira. Es un opúsculo dirigido al Maestro Felipe de Castrocoeli, y fue escrito en 1272, poco antes de la muerte del Angélico[1].

         Dada su temática, este opúsculo pertenece a la sicología racional (antropología filosófica en el lenguaje filosófico), enfocando uno de los aspectos de la unión entre el alma (a través de una operación vital) y el cuerpo (a través de un órgano fundamental). El movimiento del corazón es natural porque es movido por un alma determinada, cosa que no ocurre en los inanimados -que no tienen corazón- o en aquellos cuerpos animados muertos, donde también se verifica el apagarse del corazón. Para Santo Tomás, el movimiento del corazón físico, lejos de ser una prueba de una total autonomía de la materialidad o corporeidad del hombre, es una clara evidencia de la existencia de un principio vital, llamado alma.

1. El movimiento del corazón y los otros movimientos

           En el opúsculo, afirma que el movimiento del corazón es natural, por más que se contraiga y se expanda (sístole-diástole), porque cuando se para el corazón, el animal muere. El tipo de movimiento que lleva es por lo tanto natural, procediendo de un principio intrínseco y no de un apetito. Por eso mismo, distinguirá entre el movimiento rítmico natural del corazón y las alteraciones que puede sufrir a causa de la aprehensión de los diversos objetos, como en el caso de una sorpresa, una terrible e inesperada noticia, una gran alegría, o el simple calor. El corazón es motor, y el motor no mueve por alteración, aplicando un principio de Aristóteles (en el opúsculo Sobre el movimiento de los animales): “Es necesario que lo que ha de ser motor, no sea tal por alteración”.

           Un punto importante que se subraya en el opúsculo, es el siguiente: “las afecciones del alma no son causadas por las alteraciones del corazón, sino que más bien las afecciones del alma causan las alteraciones del corazón”, poniendo el ejemplo de la ira, que es un pasión del alma sensitiva; por lo tanto, “lo que es formal en ella proviene de la afección del alma, mientras que lo material de ella pertenece al movimiento del corazón, como el hecho que arda la sangre en el corazón” (algo similar afirma en el tratado de las pasiones)[2].

            Añade una curiosa relación con el movimiento apetitivo de los animales y el movimiento voluntario del hombre: “En todos los animales, excepto el hombre, todo el proceso del movimiento es natural: pues no obran con deliberación, sino por naturaleza: de manera que naturalmente hace el nido la golon­drina, y su tela, la araña. En cambio, só­lo al hombre corresponde el obrar libremente, y no naturalmen­te. Y, sin embargo, el principio de cualquiera de sus acciones es natural. Del mismo modo, no conoce naturalmente las conclusiones de las ciencias especulativas, sino que las descubre por el raciocinio, sin embargo, conoce naturalmente, con evidencia, los principios que no se pueden demostrar, a partir de los cuales se encamina al saber. De igual modo es natural al hombre, por parte del apetito, apetecer la felicidad como fin último, y huir de lo que puede volverlo infeliz, aunque puede elegir donde pretender hallar dicha felicidad”. De este modo, parece establecer Aquino una cierta analogía entre el movimiento voluntario del hombre y el movimiento del corazón, pues el movimiento voluntario en el hombre le es en cierto modo natural, en cuanto inscripto en su naturaleza y procedente de su alma, aunque se diferencia de los otros movimientos apetitivos y del movimiento natural del corazón. El Aquinate deja en claro, en el opúsculo, que para los animales y para el hombre, “el movimiento de los otros miembros es causado por el movimiento del corazón”, y este movimiento “es principio de todos los movimientos que se desarrollan en el animal”. El alma es el principio primero de vida, del cual es necesario que exista y dirija, desde el corazón (que hace las veces de motor), a los órganos destinados por naturaleza a ejercer su propia función[3].

            Según comenta un autor sobre este opúsculo, ciertamente que, para Aquino, el alma, como primer acto de un cuerpo orgánico que posee la vida en potencia, está presente en todo y en cada una de las partes del cuerpo, como lo dirá en varias de sus obras[4]. Sin embargo, pareciera que asigna al corazón el rol de inicio de la concreción de esa unidad que es el hombre. Afirma: “Se sostiene que el corazón es el punto de contacto entre la realidad material y espiritual que conforma la unidad sustancial, hombre. Por lo dicho anteriormente, se entiende que el alma no radica en el corazón, pues se encuentra en toda y cada una de las partes del cuerpo. Aun así, aquel será el responsable del inicio, mantención y fin de la unidad sustancial, siendo informado por el alma e iniciado con ello el movimiento que de acabar, acabará con la unidad sustancia llamada hombre”[5].

2. Significados de ‘corazón’ en Tomás de Aquino

            Existe, por lo tanto, en Santo Tomás, un primer sentido físico-orgánico del corazón, el que se refleja también en algunos otros escritos: Según este significado dice Santo Tomás que “la fuerza motiva está principalmente en el corazón, por el cual el alma difunde al cuerpo todos los movimientos y otras operaciones”[6], “de las fuerzas vitales en todo el cuerpo y es el primer principio de todos los miembros cuanto al ser”[7].

            Como se afirmó que ciertas aprehensiones externas, percibidas a través de los sentidos, pueden influir también en el movimiento del corazón, es que se pasa así a su segundo significado, como sede de la actividad sensitiva: “el corazón es el instrumento de las pasiones del alma”[8]. Si bien parte del lenguaje del Angélico puede considerarse hoy desactualizado, es evidente que existe una relación entre las pasiones y los movimientos del cuerpo, y también una analogía entre el corazón como principio de los movimientos vitales y el amor como primer motor de la afectividad.   

            El tercer significado, y el más propio en las obras del Angélico, es el de la esfera racional, designando la ‘afectividad racional’, como podríamos llamarla. “Corazón es la potencia espiritual humana capaz de ser afectada por la bondad y el valor profundo de las cosas”[9]. Así interpreta Santo Tomás el salmo 84, 3: “mi corazón y mi carne se alegran por el Dios vivo”, donde por corazón se entiende el apetito intelectivo, y por carne, el apetito sensitivo[10].

            Es por dicha razón que existen numerosos textos donde Aquino parece identificar totalmente corazón con la voluntad, como por ejemplo: «el amor es acto de la voluntad, significada por “corazón” (…) la voluntad es principio de todas las tendencias del espíritu»[11]. También, en el comentario a San Juan, cuando se comenta la traición de Judas y que el diablo había ya instigado algo en su corazón:

 «Hay que decir que este influjo en el “corazón del hombre” se da cuando se encuentra en el pensamiento y en la voluntad, por eso al decir “habiendo puesto en el corazón de Judas”, hay que entender, sin duda alguna, su voluntad. Esto puede darse de dos modos: directa e indirectamente. En el primero de ellos (directamente), sólo quien tiene el poder de mover interiormente la voluntad puede poner algo en el corazón del hombre, y esto sólo puede ser hecho por Dios, de lo que resulta que solamente él puede imprimir directamente algo en la voluntad del hombre.

 Ahora bien, como la voluntad es movida por un objeto externo considerado como un bien que ha sido conocido, se dice que quien sugiere algo bueno lo coloca en el corazón del hombre, trabajando indirectamente sobre él haciendo que aprehenda dicho objeto como bueno, con el cual la voluntad se mueve. Esto puede hacerse exterior o interiormente, pudiendo otro hombre sólo hacerlo exteriormente, pero el demonio puede sugerir una imagen o sensación interior (…) La imaginación -cuando Dios lo permite‒ puede estar sujeta al poder del diablo. De modo que, ya sea durante la vigilia o bien durante el sueño, puede formar en él ciertas especies, por las cuales, aprehendidas por la voluntad del hombre, se mueve para desear algo. Y así, el diablo “pone (algo) en el corazón” del hombre, no directamente como quien mueve, sino indirectamente como quien sugiere»[12]. 

            Hablaremos del rol principal de la voluntad en los textos del Aquinate.    

            En los significados espirituales que el Aquinate da al término corazón, no solamente encontramos la aplicación a la voluntad, sino también a la inteligencia. En el comentario a San Mateo, Santo Tomás cita a la Glosa, la cual afirma que el hombre es llamado ‘imagen de Dios’ en razón de la memoria, de la inteligencia y de la voluntad. Cuando se afirma: “con todo tu corazón” se refiere al entendimiento (inteligencia), cuando se dice “con toda tu alma”, a la voluntad; “con toda tu mente”, a la memoria. El precisa más la Glosa algo más adelante, cuando dice que “existe una diferencia entre mente y corazón. Por mente se entiende el ‘medir’, el corazón se toma por la simplicidad del intelecto, pero ‘medir’ implica siempre un alargue, porque el entender o pensar se mide por las palabras. Por lo tanto, aquí se quiere decir que debemos amar a Dios enteramente en la locución y en la meditación[13]. También: «quod aliquis habet mandata Dei primo quidem in corde per memoriam et iugem meditationem»[14].

            Cuando se habla del acto de la virtud intelectual de la Fe, se afirma también que el ‘creer’ reside en el corazón (‘credulitas cordis’)[15], basándose en Rom 10, 10: “Con el corazón creemos para la justicia, con la boca confesamos para (obtener) la salvación”. Y que en el corazón entran no solamente afectos, sino también ‘cogitationes’[16].

            Teniendo en cuenta ambos sentidos, el corazón significa también la raíz o la sede tanto de la inteligencia como de la voluntad, así como también de sus actos interiores y, sobre todo, aquellos simples (simplex intuitus intellectus y simplex affectus voluntatis). En relación a este significado, aparece el corazón como el centro o núcleo íntimo y vital más profundo de la persona[17], su lugar incomunicable y donde reside su dignidad (imago Dei), así como también en dónde se recibe la gracia de Dios y se hace apta el alma para conocerlo y amarlo sobrenaturalmente. Solo Dios puede conocer los secretos del corazón y solo Él puede moverlo sin violencia: “De otra manera se pueden conocer los pensamientos tal como están en la mente, y los afectos tal como están en la voluntad: y así sólo Dios puede conocer los pensamientos de los corazones y los afectos de las voluntades”[18]. También: “los hombres pueden dar a conocer a los ángeles, por medio de la palabra, los pensamientos de su corazón, porque sólo a Dios corresponde conocer los secretos del corazón”[19].

            Es allí, en lo profundo del corazón del hombre, donde se juega su última decisión, su libertad, la cual se actúa por la voluntad, por la capacidad de elegir, no solamente entre cosas distintas sino en su misma raíz, entre el bien y el mal, aferrarse a su último fin o rechazarlo. Así hablaba Dios al pueblo: “Mira: hoy pongo ante ti la vida y el bien, la muerte y el mal. Lo que yo te mando hoy es que ames a Yahveh, tu Dios, que sigas sus caminos, que guardes sus mandamientos, sus preceptos y sus normas, para que vivas y te multipliques (…) Pero si tu corazón se desvía y no escuchas …” (Dt 30, 15-17). Y: “pongo delante la vida y la muerte, la bendición y la maldición. Elige, pues, la vida, para que vivas tú y tu descendencia” (Dt 30, 19).

II. LA VOLUNTAD y EL LIBRE ALBEDRIO

            Establecido lo anteriormente dicho, que por el concepto de corazón se entiende el interior del hombre, aunque de un modo bastante principal la voluntad, analizaremos ahora qué considera el Aquinate ser el origen de la voluntad y como esta actúa libremente.

            Cabe recordar que, para el Aquinate, la voluntad es el principal motor del alma y que procede directamente de ella, aunque suponga la inteligencia. Los textos más elocuentes son los siguientes: «Primum autem movens in viribus animae ad exercitium actus est voluntas»[20]. Y también: «Voluntas non directe ab intelligentia procedit sed ab essentia animae, praesupposita intelligentia»[21]. Según el padre Fabro, la reflexión más madura de Santo Tomás sobre el tema (el “punto de llegada”) se encuentra en la cuestión disputada De Malo, donde se afirma: «Intelligo enim quia volo et utor omnibus potentiis quia volo»[22].

            Es verdad que existen ciertos textos donde coloca la raíz de la libertad en la razón, como: «Tota ratio libertatis ex mo­do cognitionis dependet… Totius libertatis radix est in ratione consti­tuta»[23]. Pero justamente utiliza allí ‘razón’ y no ‘intelecto’ en sentido estricto, favoreciendo que se entienda el pertenecer al orden o género racional pero no a la facultad intelectiva en particular.

            La doctrina del Aquinate, en cuanto a la dialéctica entre la moción de la inteligencia y de la voluntad, pasa por afirmar que, en cuanto a la determinación del acto, a través de la presentación del objeto al entendimiento, es la inteligencia la que mueve a la voluntad, pero en cuanto al ejercicio del acto mismo, esto implica un sujeto, pues el movimiento proviene de un agente (como el caudillo respecto del ejército en guerra) que actúa por un fin. Por eso, y desde él, la voluntad mueve todas las demás potencias del alma a sus actos[24]. En una perspectiva que el mismo Fabro llama ‘existencial’, por él adoptada, postula la llamada superioridad metafísica de la voluntad sobre el intelecto[25].

            En el mismo contexto: «Liberum arbitrium est causa sui motus: quia homo per liberum arbitrium seipsum movet ad agendum»[26]. Más prosigue Santo Tomás: «Pero no es necesario a la libertad que aquel que es libre sea la primera causa de sí mismo, así como no se requiere a una cosa, para ser causa de otra, que sea su primera causa. Dios es la primera causa que mueve tanto las causas naturales como las voluntarias. Y así como al mover las causas naturales no impide que sus actos sean naturales, al mover las voluntarias, tampoco impide que sus acciones sean voluntarias»[27].

            Existe un intacto punto de fuerza de libertad al centro de la voluntad, que se substrae a la rígida ‘consecución intencional’ de la voluntad por parte del intelecto, conservando ella (la voluntad) la capacidad que constituye el núcleo de la responsabilidad: «Applicare autem intentionem ad aliquid vel non applicare, in potestate voluntati existit. Unde in potestate voluntatis est quod ligamen rationis excludat»[28].

III. LOS HABITOS y LAS VIRTUDES

            La realidad global, incluso la del mundo sensible, nos confirma que existen, en la propia naturaleza, ciertos agentes que van modificando y perfeccionando sus actos en la medida en que ejercen sobre ella, «como una modificación adquirida del comportamiento de un organismo que tiende a adaptarse al medio en que vive»[29], como los polluelos cuando aprenden, a fuerza de golpes repetidos, a picotear su comida cada vez con más precisión y facilidad. Esta actitud puede definirse como «habitus» a nivel psíquico. El reflejo condicionado es un caso límite, en el que el sujeto -un animal, como se ha experimentado muchas veces- parece perder por completo la autodeterminación de su movimiento con respecto a ciertos estímulos, aunque es capaz de librarse de ella si deja de sentir el estímulo durante cierto tiempo.

            Retomando dos definiciones de Aristóteles, Santo Tomás nos dice que “los hábitos son disposiciones de lo perfecto para lo óptimo, y llamo perfecto a lo que está dispuesto conforme a la naturaleza”. De modo más genérico: “Disposición según la cual uno está bien o mal dispuesto”[30]. De éstas, las virtudes morales son aquellas prendas que “inclinan a realizar bien la buena acción”[31]. La virtud moral, de hecho, es un hábito del segundo modo, dice el Angélico: “es (hábito) que hace bueno al que la tiene y que su obrar sea bueno”[32].

            Lo que ahora nos interesa es valorar la relación entre el colorido del mundo de los hábitos, en concreto de las virtudes morales, y la libertad, que ya ha sido analizada como característica esencial de toda voluntad racional, en particular del ser humano.

            En relación con lo anterior, el Aquinate analiza, en diversos momentos de sus escritos y en diferentes obras, la relación que existe entre la virtud y el acto libre en el hombre, frente a lo que podría considerarse un condicionamiento de la libertad por el hábito o la virtud. Así, en su comentario a las Sentencias: «En todo lo que cae bajo el ámbito de la elección, la voluntad permanece libre, teniendo sólo la determinación en desear naturalmente la felicidad y no de un modo determinado en esto o aquello (“in hoc vel illo”). Pero, aunque no se la pueda obligar, puede sin embargo inducírsela a hacer algo por ciertas disposiciones y hábitos que la hacen más propensa a elegir la otra parte»[33].

            Este y otros textos parecen establecer una diferencia en el hombre entre el apetito natural de felicidad y la elección de otras cosas. Estas otras cosas no son sólo los medios (ea quae sunt ad finem), sino incluso lo que Fabro llama concretamente el fin último concreto. Por ejemplo:

  «El fin es aquello a lo que se ordenan las cosas que son para el fin. Como la voluntad se mueve hacia su objeto propuesto para sí por la razón, se mueve de diverso modo según que le sea propuesto de diverso modo. Por tanto, cuando la razón le propone algo como absolutamente bueno, la voluntad se mueve hacia ello absolutamente; y esto es el ‘querer’ (velle). Cuando, por el contrario, le propone algo bajo el aspecto de bueno (sub ratione boni) a lo que otras cosas se ordenan como al fin, entonces tiende hacia ello con cierto orden, que se encuentra en el acto de la voluntad no según su propia naturaleza (ut natura), sino según las exigencias de la razón (ut ratio). Y así el ‘tender’ (intendere) es acto de la voluntad en orden a la razón»^[34].

            “Todo esto presupone la realidad de una elección concreta de un fin concreto personal en la propia vida – afirma el p. Fabro -: Por la elección de dicho fin último en concreto se constituye la moralidad fundamental del acto humano, y la voluntad humana se valora como buena o mala; y por el desarrollo de esta elección se forma y califica la personalidad moral del hombre en su integridad”[35].

            Es en dicha elección del fin último concreto, donde el hábito – y en modo particular la virtud – parece jugar un papel decisivo. Así, por ejemplo, para ciertos autores: “En virtud de la naturaleza racional común a todos los hombres, la felicidad es para todos el bien pleno y perfecto; en virtud de las disposiciones particulares que condicionan a cada uno, tal o cual bien concreto será estimado como el que puede hacernos felices […] La apetición del bien último concreto está condicionada, en cuanto a las disposiciones, por las pasiones y los hábitos morales del sujeto”[36]. Y también: “Los hábitos buenos son necesarios para rectificar la voluntad en la volición del fin último concreto” ^[37].

            Existe un texto del Compendio de Teología que parece dar razón a lo precedentemente afirmado:

  «todos apetecen por naturaleza el fin último, por eso todos los hombres, por ser inteligentes, apetecen naturalmente la felicidad como fin último (…) Pero esto tampoco se opone a la libertad de albedrío, que sólo se refiere a lo que conduce al fin. El que uno ponga su última felicidad en una cosa particular y otro en otra, no les corresponde a uno (sujeto) y otro por ser hombres, cuando difieran en esta estimación y apetito, sino que a cada uno le pertenece por ser diferenciado. Y digo diferenciado por tener una pasión o un hábito diferentes, por eso, sí éstos varían, lo antes despreciado les parecerá óptimo. Esto se ve clarísimamente en los que movidos por una pasión desean algo como lo mejor y, cuando cesa esta pasión, la ira o la concupiscencia, no juzgan aquel bien igual que antes. Los hábitos son más persistentes, por eso se persevera más firmemente en lo que se persigue por hábito; pero mientras el hábito pueda cambiar, pueden cambiar el aprecio y el deseo del hombre respecto al último fin (in esta vida)»^[38].

            Se entiende de este modo, como el papel de las virtudes en relación a la voluntad humana es fundamental, ya que estas disponen a la voluntad de tal modo que la preparan para hacer buenas elecciones. La virtud no sólo garantiza que la elección sea recta, sino que podemos decir que, de alguna manera, perfecciona la misma libertad de elección:

1°) En primer lugar, facilitando el ejercicio de la libertad, porque quita los impedimentos que puedan poner las malas disposiciones provenientes del pecado o del vicio, al mismo tiempo de que pone disposiciones buenas para que las potencias apetitivas sigan u obedezcan a la razón prudente, y hagan una buena elección: «las potencias racionales, propias del hombre, no están determinadas a una sola acción, sino más bien indeterminadas respecto de muchos actos, pues se determinan a los actos por los hábitos»^[39].

2°) En segundo lugar, y según algunos autores, el ejercicio de la virtud contribuye al crecimiento de la libertad, aumentando la libertad “moral”, porque esta crece con el ejercicio de la virtud, en la medida en que esta se ejercita. En los escritos de juventud, Santo Tomás distingue entre una «libertas a necessitate» (compellens) y una «libertas a disponentibus» (inducens et impellens)[40], que en cualquier caso parece tratarse de dos instancias de libertad. Se da un verdadero desarrollo de la libertad humana a partir de los hábitos virtuosos que ejercen su positiva influencia sobre la voluntad[41]. Esto es especialmente verdadero si lo comparamos con el plano sobrenatural, a través de la Gracia y la Caridad (hábito y virtud infusa respectivamente). Santo Tomás parece interpretar de este modo la frase «la verdad os hará libres» (Jn 8,32) en su comentario al Evangelio de Juan[42].         

         En el hábito virtuoso se manifiesta la nobleza y grandeza de la voluntad libre. Porque estando inclinada por un hábito, podría no obrar según él, y sin embargo, elige seguir la inclinación cuando obra según virtud. Se trata de un ejercicio máximo de la libertad^[43]. De hecho, el Aquinate mismo dirá que es difícil no seguir la inclinación del hábito (en este caso, virtuoso): «difficile est operari contra id ad quod habitus inclinat»^[44].

         No obstante lo que hemos afirmado, permanece en la voluntad, como se ha dicho, la posibilidad de no seguir el hábito: “El vínculo entre habitus y libertad no es tan estrecho como para impedir que la libertad trascienda la influencia del habitus, lo cual es evidente en la vida moral, porque el vicioso no siempre realiza malas acciones, ni el virtuoso siempre y necesariamente ejecuta acciones buenas”[45]. Así pues:

       «el hábito del alma – escribe Santo Tomás – no produce su operación por necesidad, sino que el hombre lo usa cuando quiere. De ahí que, existiendo el hábito en uno, simultáneamente puede no usarlo, o realizar un acto contrario. Y así, el que posee la virtud, puede proceder al acto del pecado»[46].

R. P. Carlos D. Pereira, IVE

 

[1] Cf. TOMÁS DE AQUINO, «Sobre el movimiento del corazón (De Motu Cordis)» en ID., Opúsculos filosóficos genuinos, Poblet, Buenos Aires 1947, 90-101. Otra traducción: Del Movimiento del Corazón, trad. Besterreche V., com. Caponneto M.; Athanasius- Scholastica, Bs. As, 1994.

[2] Cf. S. Th (Summa Theologiae) I-II, q. 48, a. 2c: «el movimiento de ira viene a ser causa le cierta efervescencia de la sangre y de los “espíritus” alrededor del corazón, que es el instrumento de las pasiones del alma».

[3] Cfr. De Motu Cordis, op.cit.

[4] Por ejemplo, SCG (Contro Gentes) II, 72: “absolute dicendum est eam totam esse in qualibet parte corporis”.

[5] Cfr. Villagra, Gabriela J.: De motu Cordis: una mirada sobre el corazón en Tomás de Aquino [https://www.academia.edu/12097265/De_Motus_Cordis_Una_Mirada_Sobre_el_Coraz%C3%B3n_en_Santo_Tom%C3%A1s_de_Aquino] (consultado el 20/2/2025).

[6] El citado paso de SCG II, 72.6, siguiendo a Aristóteles, De Causa Motus Anim. X. También S. Th., II-II, 44, a. 5c: “el corazón corpóreo es principio de todos los movimientos corporales”.

[7] In III Sent. d. 13, q. 2, a. 1, ad5: “primum principium omnium membrorum quantum ad esse” (Aristoteles, Generatio animali, 2.6, 743b25‒30).

[8] Cfr. I-II, q. 48, a. 2c.; q. 87, a. 2c.

[9] Cf. Fernández Ruiz, J. I., ¿Existe en Santo Tomás una filosofía del corazón?, SAPIENTIA LXXVIII (2022), Fsc. 252; 235-248 (241-2) [https://erevistas.uca.edu.ar/index.php/SAP/article/view/5194/5767] (consultado el 24/2/2025).

[10] Cfr. I-II, q. 24, a. 3c.; II-II, q. 81, a. 7 sc.; III, q. 21, a. 2, ad3.

[11] El ya citado texto de S. Th (Summa Theologiae) II-II, 44, a. 5c.

[12] Tomás de Aquino, Comentario al evangelio de San Juan (In Iohannem), 13, 1 [ed. Marietti 1742].

[13] Cfr. Super Evangelium Matthaei, c. 22, lec. 4.

[14] “Que algunos tienen los mandamientos de Dios primero en el corazón por la memoria, y por la continua meditación” (cf. In Ioh., 14, lec. 5 [1933].

[15] Cf. S. Th II-II, q. 12, a. 1, ad2; q. 3, a. 2 sc.

[16] Cf. S. Th II-II, q. 25, a. 7c.

[17] “Como añade Agustín en el mismo pasaje, la medida de nuestro amor a Dios es amarle con todo el corazón, es decir, amarle tanto como se le puede amar, y esto pertenece al modo propio de la medida” (II-II, q. 27, a. 6, ad2). “En la medida en que el hombre ama a Dios con todo su corazón, remitiendo todas las cosas a Él, de modo que todos sus deseos tienden a un solo objeto” (II-II, q. 29, a. 3).

[18] I, q. 57, a. 4c.

[19] I, q. 117, a. 2. También: “Al hablar a Dios, empleamos las palabras no para dar a conocer nuestros pensamientos a Aquel que es el escudriñador de los corazones, sino para que nosotros mismos y nuestros oyentes lo reverencien” (II-II, q. 91, 1c).

[20] “La voluntad es (lo primero) que mueve a las potencias del alma para el ejercicio de sus actos” (cf. S. Th., I-II, q. 17, a. 1; cf. q. 9, a.1).

[21] “La voluntad no procede directamente de la inteligencia sino de la esencia del alma, presupuesta la inteligencia” (De Veritate, q. 22, a. 11 ad 6um).

[22] “Entiendo porque quiero y uso todas las potencias porque quiero” (De Malo, q. 6, a. un.). Cfr. Fabro C., Riflessioni sulla libertà, EDIVI, Segni 2004, 31.

[23] “Toda razón de libertad depende del conocimiento (…) La raíz de toda libertad está constituida en la razón” (De Veritate, q. 24, a. 2).

[24] Cfr. S. Th. I-II, q. 9, a.1. También De Malo, loc. cit., ad 10um.

[25] Cf. Fabro C., op.cit., 31, nota 35.

[26] “El libre albedrío es causa de su propio movimiento, porque el hombre se mueve a sí mismo a actuar por medio del libre albedrío” (S. Th., I, q. 83, a. 1, ad3).

[27] Cfr. ibidem.

[28] “Pero aplicar una intención a algo o no aplicarla está en poder de la voluntad. Está, pues, en poder de la voluntad excluir el vínculo de la razón” (De Malo, q. 3, a. 10).

[29] Cfr. Pangallo M., ‘Habitus’ e vita morale: Fenomenologia e fondazione ontologica; LER, Napoli/Roma 1988, 14.

[30] «Habitus sunt dispositiones quaedam perfecti ad optimum; dico autem perfecti, quod est dispositum secundum naturam»; «Dispositio secundum quam aliquis disponitur bene vel male» (S. Th., I-II, q. 49, a. 2). La 1° definición de II Physicorum, la 2° de V Metafisica.

[31] «Perfecte autem virtus moralis este habitus inclinans in bonum opus bene agendum» (S. Th., I-II, q. 65, a. 1).

[32] S. Th., I-II, q. 56, a. 3, según lo que afirma Aristóteles, Ethica 2, 6. También S. Th. II-II, q. 47, a. 4co.

[33] Cfr. Tommaso di Aquino, In II Sent., d. 25, q. 1, a. 2., sol.

[34] De Veritate, 22, a. 13.

[35] Cfr. Fabro C., Riflessioni sulla libertà, 42.

[36] Cfr. A. Rodríguez Luño, La scelta etica. Il rapporto fra libertà e virtù (Ragione & Fede. Collana studi filosofico-teologici di base, 7; Milano 1988, 79). Aquino agrega que en el apetito racional -y no natural- existe rectitud cuando se apetece la felicidad ‘ubi vere est’ (In IV Sent., d. 49. q. 1, a. 3, sol. 3, donde agrega: «ex parte appetitus naturalis semper est ibi rectitudo; sed ex parte appetitus rationalis quandoque est ibi rectitudo, quando scilicet appetitur ibi beatitudo ubi vere est; quandoque autem perversitas, quando appetitur ubi vere non est; et sic in appetitu beatitudinis potest aliquis vel mereri adjuncta gratia, vel demereri, secundum quod ejus appetitus est rectus vel perversus»). Esta elección de la felicidad «ubi vere est» es aquella que determina la rectitud de una acción y la moralidad de los actos humanos (cfr. S.M di Fátima Gaioli, La electio libre en el hábito virtuoso según el pensamiento de Tomás de Aquino, EDIVE, San Rafael 2023, 140).

[37] Cfr. G. Abbà, Le virtù per la felicità. Ricerche di filosofia morale – 3; Nuova Biblioteca di Scienze religiose 55, LAS, Roma 2018, 112.

[38] Tommaso di Aquino, Compendium Theologiae, c. 174.

[39] S. Th., I-II, q. 55, a. 1co. La expresión final es: «Potentiae autem rationales […] determinantur autem ad actus per habitus». El artículo así inicia: «virtus nominat quandam potentiae perfectionem».

[40] «libertas a necessitate est quae consequitur naturam potentiae; et ideo per actus et habitus non variatur: sed libertas a disponentibus sequitur habitum et actum; et ideo secundum diversitatem actuum et habituum variatur» (In II Sent., d. 25, q. 1, a. 4, ad1 et c.).

[41] «[…] secundum philosophum, in I Metaphys., liber est qui sui causa est. Ille ergo libere aliquid agit qui ex seipso agit. Quod autem homo agit ex habitu suae naturae convenienti, ex seipso agit, quia habitus inclinat in modum naturae» (I-II, q. 108, a. 1, ad2). Cfr. Fatima Gaioli, La electio, 233.

[42] Como liberación de la esclavitud del pecado, de Rom 8, 32 (cfr. In Iohannem, 8, 32 [1199]).

[43] Cfr. S. M. di Fátima Gaioli, La electio libre, 185.

[44] Q. De Malo, 3, a. 13, ad6.

[45] Cfr. Pangallo M., ‘Habitus’ e vita morale, 78.

[46] S. Th., I-II, q. 71, a. 4; cfr. De virtutibus in communi, q. 1, a. 1, ad5, donde afirma que el acto vicioso excluye el acto virtuoso por contrariedad, pero esto no quita la virtud adquirida.