El proceso de la transmisión oral de los evangelios

 

Una primera introducción nuestra, exponiendo las diversas teorías sobre el origen de los evangelios, más un detalle de la llamada “trasmisión oral”, para pasar después a uno de los ejemplos de esta última,  mostrada por Pierre Perrier en alguna de sus obras. (Este artículo presenta quizás cierta complejidad para los no muy expertos en exégesis, aunque hemos intentado ser lo más pedagógico posible en su exposición).

1. El origen de los evangelios

La pregunta de cómo fueron compuestos los evangelios canónicos ha sido una constante en la historia de las ciencias bíblicas. Tres han sido los tipos respuestas históricas a esta pregunta, y estas dieron también a su vez origen a tres sistemas o modelos, con pequeñas variantes para cada uno de ellos:

1) El primero ha sido el más tradicional, surgido en ambiente eclesial, desarrollado a su vez durante los siglos y con una fuerte influencia de la Tradición: «Siendo los evangelios libros sagrados, y formando parte del canon bíblico, son inspirados como todos los libros del canon». Inspiración es una gracia particular que afecta al autor del libro sagrado, de modo que sus palabras, sus conceptos y hasta los mismos rasgos materiales son palabra de Dios inspirada, y por lo tanto no contiene error. No habría así necesidad de trabajo redaccional alguno en la composición de dichos libros, aunque respecto a esta última afirmación se han dado opiniones con matices diversos.

Las investigaciones bíblicas a lo largo de los siglos, y los hallazgos producidos, fueron trayendo a la luz una serie de manuscritos y códices que presentaban variantes en algunos casos de cierta importancia. Cuando se daban variantes en la lectura, ¿cómo se podía saber cuál era el texto original? Para dar una respuesta a ello se elaboraron las reglas de crítica textual, pero dichas reglas son estadísticas y aproximativas. ¿Cómo puede conocerse el texto auténtico? Por otra parte, en el caso de los evangelios canónicos tenemos cuatro relatos que algunas veces difieren entre sí, y hasta parecen contradecirse, aunque sea en detalles de mínima importancia. ¿Cómo se entiende la inerrancia del texto sagrado en ese caso?

Con respecto a las variantes, es verdad que la Iglesia ha solucionado el problema interpretativo dando autoridad a la versión latina Vulgata traducida por San Jerónimo, de la cual se acepta que trasmite en lo sustancial el texto auténtico y ciertamente sin error. Esto sin duda es verdad, pero la misma Iglesia afirma que la investigación para tratar de resolver las variantes textuales sigue siendo válida. Decía ya el Papa Pío XII en la Divino Afflante Spiritu: «Por lo que hace a la voluntad del sínodo Tridentino de que la Vulgata fuese la versión latina “que todos usasen como auténtica”, esto en verdad, como todos lo saben, se refiere a la Iglesia latina y no disminuye, sin género de duda, en modo alguno, la autoridad y valor de los textos originales (…) Esta autoridad de la Vulgata en cosas doctrinales de ninguna manera prohíbe — antes por el contrario, hoy más bien exige— que esta misma doctrina se compruebe y confirme por los textos primitivos y que también sean a cada momento, invocados como auxiliares estos mismos textos, por los cuales dondequiera cada día más se patentice y exponga el recto sentido de las Sagradas Letras».[1] La misma Iglesia ha promovido revisiones de la versión Vulgata, y alguna de las más modernas y autorizadas, como la Neo- Vulgata, presenta algunas variantes respecto a la Vulgata oficializada en el concilio de Trento.[2]

2) El segundo ha sido patrimonio de la llamada crítica histórica de los evangelios y de otros libros bíblicos. Los evangelios habrían nacido en el seno de las distintas comunidades cristianas, a lo largo de varias decenas de años, de algún modo como fruto de un ‘proceso evolutivo’ de reflexión e interpretación de la tradición apostólica, el cual fue posteriormente seguido por una determinada ‘reflexión teológica’. Como los evangelios están escritos en griego, se trataría mayormente de las comunidades de paganos convertidos que hablaban esta lengua, lo cual lleva a colocar el comienzo de la redacción de los evangelios a no antes de los años 70 – 90 de nuestra era, y quizás aún más tarde, porque antes de esa fecha las comunidades cristianas más significativas eran todavía mayoritariamente de lengua hebreo- aramea.[3] Los evangelios no transmitirían ya testimonios originales de lo dicho y hecho por Jesús, ni serían obra de testigos oculares, sino posteriores elaboraciones teológicas y doctrinales.

Según este tipo de interpretación, se debería tratar de hallar, mediante métodos de investigación, los “ipsissima verba” o dichos originales de Jesús. Pero hasta ahora, todos los intentos han sido no sólo vanos, sino contradictorios entre ellos. Los sostenedores de este tipo de posición – mayoritaria en el mundo exegético actual- no se dan cuenta que barajan sólo hipótesis de trabajo, sin fundamento suficiente para demostrarlas, y de tales no puede llegarse a conclusiones firmes ni valederas. Además, no resuelven ni el problema sinóptico (concordancia entre los distintos evangelios sinópticos) ni los interrogantes sobre los cuales empezaron a trabajar.

3) Una tercera posición es desarrollada por los estudiosos de la transmisión oral de los evangelios, y se podría enunciar del siguiente modo: «No se puede renunciar a una tradición – evangélica, se entiende- sin haberla comprendido en su medio de origen judeo-cristiano y a través de su ‘oralidad’».[4] El tipo de civilización semítica antigua era de cultura oral, donde el saber no se transmitía por escrito, existiendo numerosas técnicas mnemotécnicas que permitían memorizar fácilmente el contenido transmitido. Este contenido era también ‘recitado’, gracias al uso de muchas de esas técnicas. Era el método empleado por excelencia en catequesis de tipo oral con ocasión de fiestas particulares. En el caso de los evangelios trasmitidos por los Apóstoles y discípulos, estas fiestas eran las fiestas hebreas, revestidas ahora del nuevo significado cristiano. De modo que estas catequesis eran también catequesis litúrgicas. Todo esto hay que tenerlo en cuenta cuando se trabaja con el texto evangélico. Esta predicación de los Apóstoles, con estas características, fue puesta por escrito como texto de referencia ayuda-memoria, en arameo o hebreo al inicio, y luego ciertamente en griego.[5]

Existen testimonios antiguos que permiten asegurar lo que estamos afirmando. Eusebio de Cesarea, por ejemplo, en su Historia Eclesiástica [HE], brinda no pocos testimonios acerca de esto: «[Hegesipo] escribe sobre muchas otras cosas (…) y sobre el evangelio siríaco (arameo) según los Hebreos, cita él varios pasajes en el dialecto hebreo, mostrando que él es un convertido del judaísmo, y menciona otros detalles tomados de la tradición ‘no escrita’ de los judíos» (cfr. HE, IV, 22,7). Y también: «Y un tal esplendor de piedad iluminó las mentes de los que escuchaban a Pedro que no quedaron satisfechos con escucharlo sólo una vez, ni contentos con la sola enseñanza oral del divino Evangelio, sino que con toda clase de ruegos solicitaron a Marcos, seguidor de Pedro, y a quien se atribuye el evangelio, que les dejase un documento escrito acerca de la doctrina que les había sido oralmente comunicada» (HE, II, 15,1).[6]

No hay dudas que Jesucristo y los Apóstoles se expresaron y enseñaron en arameo, y que lo hicieron oralmente, siguiendo – especialmente Jesús- muchas de las técnicas que eran usuales en la tradición hebrea, bíblica y semítica. El tema es ahora investigar cómo se llevaba a cabo dicha transmisión.

2. La transmisión oral y sus estudios

El progreso en el conocimiento de la transmisión oralde los Evangelios se ha ido manifestando gracias a diversos y cuidadosos trabajos de investigación:

– los del cardenal J. Daniélou sobre el judeo– cristianismo de Palestina y la teología judeo- cristiana;

– los del cardenal Tisserant sobre la iglesia de Oriente, en especial la asirio- caldea de Mesopotamia;

– los del padre Marcel Jousse sobre la tradición oral y la antropología judeo-cristiana;

– los de Gerhardson, identificando los procedimientos mnemotécnicos rabínicos que se encuentran en los evangelios; y muchos otros estudios[7].

De este modo, como producto de estas doctas investigaciones, las variantes escritas del texto del Nuevo Testamento en griego se han podido explicar cada vez más claramente a partir de un subyacente texto arameo. Este último texto es a su vez considerado vecino al texto canónico usado por la ‘iglesia de Oriente’ (especialmente la asirio-caldea), el cual se encuentra perfectamente identificado, siendo actualmente de uso litúrgico, y presenta una estabilidad de transmisión muy superior a la de las traducciones griegas.[8]

Junto con estas investigaciones lingüísticas, recientes hallazgos arqueológicos, más el aporte de la etnología histórica, han permitido sacar a la luz la realidad de la iglesia judeo- cristiana, que en el primer período de la predicación apostólica gozaba de una jerarquía autóctona y de la transmisión oral de la buena nueva de Jesús, y pronto contó también probablemente con escritos en lengua aramea, como atestiguan los testimonios citados y otros.

Nos limitamos a exponer brevemente el análisis de Marcel Jousse. Este gran antropólogo francés, sacerdote jesuita, investigó y publicó durante años. Estudió en Lovaina y en París, y enseñó en La Sorbona, desarrollando su intuición llamada de la “antropología oral del gesto”. Sostiene que, antiguamente y aún hoy en algunas civilizaciones, las posibilidades de expresión de los hombres se manifiestan sobre todo en la mímica, en el ‘gesto’, que son las que expresan la energía vital del hombre: «El gesto es lo que expresa la energía vital de ese conjunto global que es el anthropos (el hombre)».[9]

A través de la mímica del gesto, el hombre se conecta incluso con el mundo exterior, lo conoce y lo manifiesta. Ahora bien, esto no lo hace cada individuo en forma desconectada de los demás, sino que lo hace como representante de una cultura y de una etnia. Es por eso que las formas de expresión varían según las distintas culturas, aunque con patrones y mecanismos comunes, que pueden considerarse verdaderas “leyes antropológicas”. Estos patrones comunes que se encuentran, sea en los testimonios gráficos, sea en los orales, forman un estilo: El llamado estilo oral.

Estas ‘leyes antropológicas de oralidad’, según Jousse, se reducen a tres[10]:

1 – El ritmo (o el ‘ritmo- mimicismo’): El hombre se expresa con gestos, con mímica, lo que implica movimiento. El movimiento se da solo en secuencias. Las secuencias constituyen un ritmo.

2 – El bilateralismo: El hombre se expresa de acuerdo a su estructura física, que es bilateral: derecha- izquierda, alto- bajo, adelante- atrás. Por eso, la expresión oral y gestual tiende a ser bilateral, a balancearse simétricamente buscando el equilibrio. Es por eso que el llamado paralelismo está universalmente presente en los recitados de todas las culturas tradicionales.

3 – El formulismo: La tendencia biológica a estereotipar los gestos crea hábitos. Estos hábitos, sea de conocimiento o de expresión, ayudan a la memoria de una cultura, de una etnia, y van constituyendo el depósito de su tradición, dando lugar a su vez al desarrollo de líneas de pensamiento.

Jousse estudió especialmente las leyes orales antropológicas en su interrelación con el medio étnico del Antiguo y del Nuevo Testamento. Trató de responder a las preguntas de cuál sea la lengua hablada por Jesús, en qué ambiente cultural enseñó, en qué forma recibió él la “Escritura sagrada”, y que medios usaron tanto él como sus discípulos para enseñar. Estudió entonces los balanceos (esquemas bilaterales), las fórmulas, las palabras – gancho, los ritmos de memorización, que fueron usados durante treinta años de aprendizaje y enseñanza, y que pueden ser sacados a la luz de los mismos textos evangélicos.

Un ejemplo simple de lo que hemos dicho lo podemos encontrar en Mateo 6, 19-21:

¹⁹ 1 – No amaséis tesoros en la tierra,

2 – donde la polilla y la herrumbre los destruyen

3 – donde los ladrones perforan las paredes y roban.

²⁰ 1 – Amasad tesoros en el cielo,

2 – donde ni la polilla ni la herrumbre los destruyen

3 – donde los ladrones no perforan las paredes ni roban;

                                ²¹ porque donde está tu tesoro, allí estará también tu corazón.

            Cada uno de los dos versículos (19-20) está formado por tres hemistiquios o frases. En arameo, debido a la cadencia y a los términos cortos que dicha lengua utiliza, la rima es mucho más patente. Es un ritmo llamado ternario, muy común en la Escritura. Al mismo tiempo, se observa el bilateralismo, porque los dos versículos son prácticamente iguales en la estructura y en los términos usados, sólo que uno afirma lo que el otro niega. Se trata de un paralelismo antitético (expresión de dos ideas antagónicas usando términos casi iguales), también muy común. Finalmente, el v.21 hace como de colofón, y da una enseñanza moral, repitiéndose en los tres versículos la palabra tesoro, que es la que define el tema. Es la palabra gancho o cliché utilizada.

Otro ejemplo que ilustra como también se usaba este tipo de técnica en las culturas semíticas no bíblicas y su comparación con el texto bíblico:

RECITADO ACADICO DE LA CREACION

«Después que Anou hubo creado el cielo,

que el cielo hubo creado la tierra,

que la tierra hubo creados los ríos,

que los ríos hubieron creado los cauces,

que los cauces hubieron creado los estanques,

que el estanque hubo creado el gusano …»

PROLOGO DE JUAN (Jn 1, 1-8)

En el principio era el Verbo,

Y el Verbo estaba con Dios,

y Dios era el Verbo.

El estaba en el principio con Dios.

 Todo por El ha sido hecho

Y sin El no ha sido hecho, nada siquiera.

            Si bien ambos relatos[11] son distintos en cuanto a la temática tratada, son similares en cuanto al estilo, al ritmo de las frases y al uso de las palabras- gancho (en negrita).

 3. Transmisión oral en las colanas evangélicas

Una vez reconocido el hecho de la transmisión oral y explicado como dicho fenómeno se ponía en práctica en las culturas antiguas, especialmente en el mundo semítico y en el hebreo en particular, y establecido también que el mismo Jesús hizo uso de estas técnicas y que luego lo hicieron los Apóstoles, hará falta ahora responder aún a una pregunta: ¿Cuál fue el contenido de la primera ‘enseñanza oral’ de los Apóstoles en relación a lo que recibieron de Jesús? ¿Cuál fue el mensaje original de ellos?, y ¿cómo se pasó de dicho mensaje a los actuales evangelios? Es lo que trataremos ahora de dilucidar.

Para Pierre Perrier, el primer paso es tratar de discernir, en los textos evangélicos y también en los Hechos de los Apóstoles, cuales son las secciones que reflejan más fielmente el primer contenido transmitido oralmente por los Apóstoles, distinguiéndolo de aquellos párrafos o secciones que los mismos evangelistas pueden haber agregado en un segundo momento, los llamados ‘pasajes o relatos complementarios’. Perrier considera tener buenas razones para afirmar que la primera catequesis apostólica fue llevada a cabo principalmente por Pedro y Juan, alrededor de María, y en algún caso por María y Juan Apóstol, apenas después de Pentecostés, en arameo, y que se trataba de una recitación a dos voces. El contenido de dicha predicación puede verse perfectamente en los evangelios de Juan y de Marcos (siendo este último fiel puesta por escrito de la catequesis de Pedro, como consta por tradición). Hay secciones enteras de ambos evangelios que no sólo relatan hechos similares o iguales, sino que además se complementan perfectamente bien en sus temas, en sus expresiones, y en muchos otros matices. Son secciones que podrían superponerse generando una narración unificada y coherente de la que nada pareciera faltar o sobrar.

Otro elemento indicador de la primera catequesis apostólica a dos voces es la misma narración apostólica según la encontramos en los Hechos de los Apóstoles. En efecto, leemos en Hch 2,22: Varones israelitas, escuchad estas palabras: Jesús el Nazareno, varón confirmado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y señales que Dios hizo en medio vuestro a través de Él, tal como vosotros mismos sabéis, a éste, entregado por el plan predeterminado y el previo conocimiento de Dios, clavasteis en una cruz por manos de impíos y le matasteis, a quien Dios resucitó, poniendo fin a la agonía de la muerte, puesto que era imposible que Él quedara bajo el dominio de ella.

Hemos subrayado lo que parecen ser las indicaciones principales: 1) Señalamiento de Jesús Nazareno, confirmado por Dios, lo cual quiere decir identificado como Mesías y Salvador; 2) obrador de milagros y señales; 3) “entregado por el plan de Dios”, o sea, Jesús ofrecido; 4) “clavado en una cruz por impíos”, o sea, la Pasión; 5) Dios lo resucitó, o sea, la Resurrección. Perrier cree ver aquí el anuncio de la primera catequesis apostólica, que se explicita en los textos superpuestos de Marcos y Juan del siguiente modo:

1) Enseñanza de la vocación de discípulos de Juan Bautista;

2) Milagros de Jesús (presentados en ‘eco’ por Pedro y Juan);

3) Pan de Vida: donde se hace referencia al ofrecimiento de Jesús, como pan de la Palabra y como Eucaristía;

4) Pasión;

5) Resurrección.[12]

Cada uno de estos temas se compone de varias escenas o pasajes evangélicos: perícopas en el lenguaje escrito, pero muchos estudiosos prefieren llamarlas perlas en la transmisión oral, porque se recitaban como las cuentas (o ‘perlas’) de un rosario. Las perlas que corresponden a un mismo tema general, y que se recitaban en conjunto una después de otra, se agrupan en un complejo llamado collar o colana, constituyéndose así los collares o colanas evangélicas.

La división en collares evangélicos es muy importante en este tipo de análisis, por un doble motivo: Por un lado posibilita ver como cada una de las perícopas-perlas se relacionan coherentemente con otras perlas similares, con las cuales guardan elementos en común, aunque introduciendo cada una matices diversos (cada narración de milagros obrados por Jesús, por ejemplo, es una perla que se relaciona con los demás milagros, aunque cada una agregue elementos diversos: milagros de curaciones, de manifestación de poder, dirigido a judíos, o a gentiles, etc.). El otro motivo es el poder comparar textos paralelos (esto es, una misma escena o perla evangélica narrada por dos o más evangelios, o bien escenas similares repetidas en un mismo evangelio), que poseen elementos distintos pero complementarios.

El esquema de estos primeros cinco collares individuados y su relación con los evangelios de Marcos y de Juan, es el siguiente:

1	Colana Juan Bautista y vocaciones(testimonios de Juan; Bautismo; tentación; llamada de los 4 primeros Apóstoles)	Mc 1, 4-6 Mc 1, 7-8 Mc 1, 9-11 Mc 1, 12-13 Mc 1, 14-20	Jn 1, 19-23 Jn 1, 24-28 Jn 1, 29-34 Jn 1, 35-42 Jn 1, 43-51
2	Colana de los milagros (diez milagros de Jesús: de Caná a la resurrección de Lázaro)	Mc 1, 21-29 Mc 1, 30-39 Mc 2, 1-12 Mc 8, 22-26 Mc 5, 21b-24. 35-43	Jn 2, 1-12a (12b) Jn 4, 45-54 Jn 5, 1-9 Jn 9, 1-7 Jn 11, 1-6.17. 38-44
3	Colana del Pan de Vida (multiplicación de los panes; caminata sobre el agua; explicación del Pan de Vida; Transfiguración; Pascua en Jerusalén; lavado de pies)	Mc 6, 29 Mc 6, 40-44 Mc 6, 48-52 Mc 7, 5-16 Mc 14, 12-18 Mc 14, 22-25	Jn 6, 1-10 Jn 6, 14-18 Jn 6, 22-35. 45-49 Jn 12, 12-15. 20-32 Jn 13, 2-5. 12-17. 19-20 Jn 13, 31-32. 34-35
4	Colana de la Pasión (desde Getsemaní a la sepultura: el proceso; la flagelación; vía Crucis y lanzada)	Mc 14,32-42 Lc 22, 66-71 Lc 23, 2-4.13-14. 21-22 Lc 23,38 Mc 15, 33-38	Jn 18,2-8. 12-13 Jn 18,2-8. 12-13 Jn 18, 28-33; 19, 1-7 (15b) Jn 19, 23-27 Jn 19, 31-37; Lc 23, 50-56
5	Colana de la Resurrección (de la aparición a las mujeres hasta la aparición a los Apóstoles)	Mc 16, 1-3 Mc 16, 4-8 Mc 16, 9 Mc 16, 14b Mc 16, 15-16 Mc 16, 19	Jn 20, 1-2 Jn 20 3-10 Jn 20, 11-18 Jn 20, 19-23 Jn 20, 24-29

Hay un total de 5 collares compuestos por perlas individuales, las cuales hemos enumerado a fin de poder identificarlas; unas 5 o 6 perlas por collar. En algunos casos se trata de relatos largos, en algún otro cortos, a veces sólo una alusión, probablemente porque ese fue el modo en el cual pasaron al escrito. Esta es la llamada por Perrier “fuente oral KO” o Karozoutha, que significa “anuncio” o “recitación”.[13] La relación entre esta primera catequesis oral de Pedro y Juan (y en el caso de la Pasión, de María y Juan, razón por la cual las perlas se encuentran en ese caso en el evangelio de Lucas, que rescata la recitación mariana) y los evangelios escritos, será vista posteriormente.

Según Perrier, las colanas o collares se “imbrican” mutuamente en el texto escrito; esto quiere decir que se complementan superponiéndose – como si se tratase de ladrillos engarzados-, de tal modo que el conjunto revela, en efecto, una recitación alternada con una estructura regular de cinco collares de cinco perlas dobles cada uno. Fue este probablemente el origen del primer texto fijo o Memoria de los Apóstoles, disponible para la catequesis de los 72 discípulos, o bien de los 500 testigos de Jesús resucitado, durante los dos años siguientes a Pentecostés.[14]

Veamos por ejemplo la imbricación en la colana que hemos señalado como número 1, la de Juan Bautista y el llamado de los Apóstoles:

Marcos

Juan

1, 4-6: 4 Se presentó Juan el Bautista en el desierto predicando un bautismo de conversión (…) 5 Acudían a él de toda la región de Judea y todos los de Jerusalén, ellos confesaban sus pecados y él los bautizaba en el río Jordán.1, 7-8:  7 Y pregonaba: “Tras de mí viene el que es más poderoso que yo, ante (…) 8 Yo os he bautizado con agua, pero él os bautizará con Espíritu Santo”. 1, 9-11: 9 Por aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán.  10 En el momento de salir del agua vio los cielos abiertos y al Espíritu (…) 11 Y vino una voz de los cielos: Tú eres mi Hijo amado; en ti me complazco.              1, 12-13: 12 Luego el Espíritu lo empuja al desierto. 13 Permaneció en el desierto cuarenta días y Satanás lo puso a prueba.     1, 14-20: 14 Después de ser encarcelado Juan, se fue Jesús a Galilea, 15 diciendo: “Se ha cumplido el tiempo; el reino de Dios está cerca (…) 16 Caminando a lo largo del mar de Galilea, vio a Simón y a su hermano Andrés (…) 19 Pasando un poco más adelante, vio a Santiago, y a su hermano Juan (…) 20 Los llamó en seguida …

1, 19-23: Éste es el testimonio de Juan, cuando los judíos enviaron sacerdotes y levitas de Jerusalén a preguntarle. 20 Y él confesó y no negó …23 Él dijo: Yo soy LA VOZ DEL QUE CLAMA EN EL DESIERTO: “ENDEREZAD EL CAMINO DEL SEÑOR”. 1, 24-28: 24 Los que habían sido enviados eran de los fariseos.  25 Y le preguntaron, y le dijeron: Entonces, ¿por qué bautizas, si tú no eres el Cristo, ni Elías, ni el profeta? 26 Juan les respondió, diciendo: Yo bautizo en agua, pero entre vosotros está Uno a quien no conocéis … 1, 29-34: 29 Al día siguiente vio a Jesús que venía hacia él, y dijo : He ahí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. 30 Éste es aquel (…): “Después de mí viene (…)  32 Juan dio también testimonio, diciendo: He visto al Espíritu que descendía del cielo (…) y se posó sobre Él. 34 Y yo he dado testimonio de que es el Hijo de Dios   1, 35-42: 35 Al día siguiente Juan estaba otra vez allí con dos de sus discípulos, 36 y vio a Jesús que pasaba, y dijo : He ahí el Cordero de Dios. 37 Y los dos discípulos le oyeron hablar, y siguieron a Jesús. 40 Uno de los dos era Andrés, hermano de Simón Pedro.     1, 43-51: 43 Al día siguiente Jesús se propuso salir para Galilea, encontró a Felipe, y le dijo : Sígueme. 44 Felipe era de Betsaida, de la ciudad de Andrés y de Pedro. 45 Encontró a Natanael y le dijo : Hemos hallado a aquel de quien escribió Moisés en la ley, y también los profetas, a Jesús de Nazaret, 51 Y le dijo : En verdad, en verdad os digo que veréis el cielo abierto …

            Las escenas parecen sucederse en un orden casi perfecto, y se puede decir que casi no quedan dificultades de coordinación. La impresión es entonces, que se trataba de una recitación a dos voces y luego de una puesta por escrito en común.

4. De las colanas de recitación oral a los evangelios escritos

            Para varios estudiosos[15], el trabajo a realizar para determinar la génesis de los Evangelios canónicos – y de los Hechos de los Apóstoles- pasa por considerar la Tradición primitiva como un todo, que comprehende al mismo tiempo la composición oral de recitados y la tradición oral de textos compuestos por los Apóstoles alrededor de María.

Con respecto a los recitados, se trata de llegar a una auténtica comprensión de la fuente oral. Pero para ello, es importante evitar un conocimiento erróneo de lo que es el fenómeno de la oralidad en una cultura llamada de ‘tradición oral’. En estas culturas, los testimonios debían ser recitados, escuchados, meditados y retransmitidos ‘de corazón’ (esto es, de persona a persona, y más aún, ‘de corazón a corazón’). Para comprenderlo mejor, mucho ayuda el referirse a las iglesias de tradición semítica que poseen una lengua cuya estructura sea – o haya sido originalmente- de composición y transmisión oral análoga a la del tiempo de Jesús, con obispos, diáconos, monjes, sacerdotes, que desempeñen funciones análogas a las de la Iglesia primitiva, como sucede en muchas de las así llamadas “iglesias orientales”.[16] Así es posible dilucidar la estructura de los diversos textos en ‘recitados- collares’.

Con respecto a la tradición de textos, se volvió necesario, en un segundo momento de la catequesis apostólica, poner por escrito la recitación o los testimonios apostólicos orales, a fin que dicha tradición no se perdiese, y fue también necesario llevarla fuera de Jerusalén, donde muchos nuevos cristianos no eran del todo familiares con los modos de transmisión oral. Así se da origen a lo que hemos dado en llamar: “Memoria de los Apóstoles”. El hecho que, en los textos actuales, encontremos que estos recitados orales se complementan perfectamente, es una prueba que fueron puestos por escritos siguiendo fielmente la predicación apostólica.

            Dos cosas deben quedar en claro sobre los textos evangélicos: 1 – La exégesis de oralidad ha permitido ver ahora como cada evangelio está constituido por textos provenientes de testigos oculares; 2 – Este primer escrito: Memoria de los Apóstoles, no fue compuesto por recolección de fragmentos o recitados escritos conservados separadamente, ni tampoco compuesto desde una visión teológica o para alguna finalidad teológica predeterminada ni en base a una primera fuente escrita perdida (como sería la fuente Q de la exégesis contemporánea). Eso es contrario a las culturas de tradición oral y tampoco la historia registra la existencia de una ‘comunidad primitiva creativa’ que de origen a un texto unificado. Sí podemos decir que fue compuesto colocando por escrito la recitación oral de los Apóstoles alrededor de María.

Ciertamente, ese primer anuncio apostólico, recitación oral o karozouthá original de cinco perlas fue enriquecido. Ya en las sucesivas catequesis apostólicas se fueron probablemente añadiendo más perlas y collares, tomados siempre de las memorias de los Apóstoles con María.^[17] Se sugiere un añadido de 12 perlas más, completando un total de 17. Son los llamados ‘collares o colanas suplementarias de los evangelios’, ya que se encuentran en los actuales textos canónicos.[18]

Dichos actuales textos, los sinópticos y también el de Juan, fueron puestos por escrito en un segundo momento, como respuesta a la necesidad de reagrupar la tradición oral en leccionarios litúrgicos, según las distintas comunidades a las cuales dichos textos se orientaban. Perrier sugiere, en base a datos de la tradición[19], el siguiente orden:

– Mateo escribió a la comunidad de Jerusalén (comunidad hebrea);

– Marcos para una comunidad mixta (judía y gentil) en Roma;

– Lucas para una comunidad greco parlante, probablemente en Antioquía;

– Estos son completados por Juan quien reagrupa los textos llamados de ‘formación de los ancianos’ (sacerdotes y obispos).[20]

Estos leccionarios litúrgicos, que son los evangelios canónicos que conocemos, también están agrupados en perlas y collares como lo estaban los recitados orales de los que proceden, y también la Memoria de los Apóstoles. Hay datos que parecen confirmarlo, en especial la antigua versión siríaca llamada Pyshitta oriental, que aún en manuscritos muchos más tardíos conservan la división en perlas y collares indicada con asteriscos y signos diacríticos. Por otra parte, los antiguos escritores eclesiásticos dan fehaciente testimonio que el contenido de la Memoria de los Apóstoles y los leccionarios que se siguieron (actuales evangelios) coinciden plenamente.[21] También enseñan que dichos textos fueron elaborados en circunstancias distintas. Ireneo, por ejemplo: «Mateo emitió un evangelio escrito para los hebreos en su propio dialecto, mientras Pedro y Pablo estaban predicando en Roma, y ​​sentaban las bases de la Iglesia. Después de su partida, Marcos, el discípulo e intérprete de Pedro, también puso para nosotros por escrito lo que había sido predicado por Pedro. Igualmente Lucas, el compañero de Pablo, registró en un libro el Evangelio predicado por él. Más tarde, Juan, el discípulo del Señor, el cual también se había inclinado sobre su pecho, él mismo publicó un Evangelio durante su residencia en Éfeso en Asia»[22].

Ambas tradiciones, la predicación de los Apóstoles y la puesta por escrito, coexistieron simultáneamente durante cierto tiempo, según Perrier, incluso en Roma hasta al menos el siglo III.[23] Este autor también ha profundizado en el análisis de la iglesia primitiva. Sostiene que, en base a la tradición judía, dos tipos de reuniones se llevaban a cabo: una el sábado a la tarde (siguiendo la costumbre hebrea), y era más bien un banquete fraternal, donde podían participar los catecúmenos, se leían las Escrituras y luego se escuchaba la catequesis oral. Recibía el nombre de qubala (de la raíz qabala: transmitir, recibir). En la segunda, la del domingo, sólo participaban los bautizados, se usaban aquí los leccionarios escritos (los futuros evangelios canónicos) y se realizaba la fracción del pan (cfr. Hch 2,42)[24]. Se llamaba la qurbana (de la raíz qorbana: ofrecer, consagrar; de allí: Qorbán).[25]

5. Evangelios canónicos, recensiones, versiones.

Los leccionarios a los que hemos hecho referencia irán cobrando poco a poco más importancia, de modo de alcanzar mayor difusión y constituirse como los cuatro evangelios conocidos. Perrier atribuye a la autoría de los cuatro evangelistas no sólo la primera versión de los evangelios en arameo, sino incluso las mismas traducciones griegas. Esto también implicaría la diferencia de estilos y traducciones (en el griego) y el hecho que existan secciones que hayan sido compuestas directamente en griego (como el Prólogo de San Lucas o eventualmente el de San Juan, pero siempre con autoría apostólica).[26]

El hecho que hayan existido traducciones diversas del arameo al griego hace suponer que algunas podrían ser defectuosas. Eso es lo que parece haber ocurrido, y de hecho, el obispo Marción hace su aparición en Roma alrededor del 140, viniendo de Oriente Medio, y trayendo un canon del Nuevo Testamento bastante adulterado en numerosas partes, todo eso coronado por ideas personales con las cuales rechazaba el Antiguo Testamento – considerado obra de un demiurgo diabólico-[27] y partes de las enseñanzas del Nuevo, al mismo tiempo que acusaba a la iglesia de Roma y de Occidente en general, de laxismo en sus costumbres, y de contar ellos con escrituras adulteradas, especialmente las traducciones latinas.

Evidentemente, existió un gran trabajo de refutación de la herejía marcionita en todos los frentes: obras apologéticas, como las de San Justino, un intento de Ireneo, el Panarion (o “tratado de las herejías”) de Epifanio de Salamina y otros, pero también se llevó a cabo un gran trabajo de corrección de los textos evangélicos, sólo que elaborados no de común acuerdo, sino en lugares y por grupos diversos: Surgieron así las famosas ‘recensiones’ (versiones corregidas del texto bíblico), o textos recensionales, sobre todo en griego. Las más famosas son: la recensión H (alejandrina), la C (cesareense), la Occidental (D), la bizantina o Koiné (K), las cuales guardaban algunas ligeras diferencias entre ellas. Estos dieron lugar a las famosas ‘tradiciones textuales’ que se conocieron durante siglos.[28]

Ciertamente que también surgió en arameo la necesidad de contar con un texto corregido. Este fue probablemente el origen del texto compuesto por Taciano en el 170 y que se lo conoce como el Diatessaron (Armonía de los cuatro). El mismo logra homogeneizar las variantes de los cuatro evangelios, aunque a costa de perder el ritmo y la homogeneidad de aquella secciones que hemos dado en llamar las “colanas”. El Diatesarón fue compilado sobre la base del evangelio de Mateo. La versión aramea de Mateo había llegado a ser el leccionario de los judeo- cristianos. Cuando esta iglesia desaparece, quedando sólo los sectarios o ebionitas, este texto pasó a ser patrimonio de ellos, aunque sufrió numerosas adulteraciones, según mencionan muchos Padres de la Iglesia. Este evangelio adulterado recibió el nombre de Evangelio según los Hebreos.[29]

Perrier sostiene que la recensión anti-marcionita no alcanzó el confín de la iglesia más oriental, la iglesia asirio-caldea ubicada en Mesopotamia, que cayó muy temprano dentro de la órbita del imperio parto, enemigo acérrimo del imperio romano primero y del bizantino después. Sostiene que esta iglesia conservó un leccionario que refleja fielmente el texto evangélico de la iglesia madre de Jerusalén (este último conocido como Pshytta: original, simple), sólo que vocalizado en dialecto arameo oriental, el que se hablaba en Mesopotamia. Dicho texto canónico oriental se lo conoce con el nombre de Peshitta, y se habría conservado casi íntegro en algún manuscrito siríaco posterior (el vat syr 12) y en alguna traducción latina realizada sin la mediación del griego (como el del Codex Brixianus o “Vetus Latina Brixinensis”), manuscritos conservados hasta hoy. También en alguna traducción griega, como veremos a continuación. Todas estas versiones no son deudoras ni proceden de la recensión anti-marcionita, y habrían conservado mucho más puro el texto de la iglesia madre.

Con respecto al griego, se sabe que Ireneo deja el Asia Menor alrededor del 170, para instalarse en Roma primero y en Lyon después. Llevaba consigo un texto griego, sobre el cual elaboró comentarios en latín. Una copia algo más tardía de dicho texto griego es el D05 o Codex Bezae, que se considera testimonio de la forma griega del texto usada en Esmirna y Éfeso, y que recoge la tradición catequística de Timoteo en Éfeso, donde, según la misma tradición, este poseía los Evangelios y los Hechos completos. Este códice presenta grandes semejanzas con el vat syr 12 y las versiones arameas de las iglesias orientales. Todo parece indicar que se trata entonces de un texto pre-recensional. Pero he aquí que el griego del D05 presenta un texto mediocre, lleno de arameísmos (giros y expresiones arameas, mal traducidas al griego), mientras que el manuscrito siríaco-arameo al cual hemos hecho referencia (el vat syr 12), presenta una lengua elegante. Todo hace pensar que el D05 es una traducción griega de un texto pre-recensional siríaco y no al revés.[30] Esto explicaría también la existencia de versiones latinas pre-recensionales, como hemos visto.

También las versiones siríaco-arameas sufrieron los efectos de la recensión anti-marcionita: Algunos de los manuscritos conocidos como versión vetus syriaca, palimpsesto descubierto en el monasterio del Monte Sinaí, pero que posee muchas glosas (pequeños comentarios) explicativas provenientes de la exégesis alegórica sobre el texto griego alejandrino, según consta en manuscritos del s. II. Esto quiere decir que la ‘vetus syriaca’ no es más que una re-conversión tardía, al arameo-siríaco, de un texto ya recensional o bien moldeado sobre la base del Diatesarón de Taciano. Se sabe, en efecto, que el obispo siríaco Rábula de Edesa (412-435), fundador de la escuela exegética de dicho lugar, hará una revisión en siríaco o arameo occidental en el siglo V, muy difundida y utilizada, que recibirá el nombre de Peshitto de Rábula, para contrarrestar las versiones en siríaco popular y el uso del Diatesarón. Esta versión será impuesta y difundida en las dieciséis diócesis de su eparquía, pero será rechazada por los cristianos de Mesopotamia por considerarla alejada del texto en uso en Oriente (Peshitta).[31] Se estima que difieren entre sí en unas treinta variantes aproximadamente, pero aún así, los manuscritos de la Peshitto, mejor conservados, todavía reportan los signos diacríticos (asteriscos, dobles o puntos; * o **; .) que señalan las distintas perlas o colanas evangélicas originales de la transmisión oral. La Peshitta oriental, en cambio, conservará los signos de separación de las perlas pero no de los collares.[32]De todos modos, todo esto es un testimonio fuerte a favor de la conservación, en Oriente, de los indicios de la transmisión oral de los Evangelios y de los Hechos, al menos hasta el siglo V después de Cristo.

6. Conclusión

            Obviamente, el estudio de la transmisión oral de los evangelios no es un tema que pueda considerarse sellado o terminado. Existe todavía un vasto campo sobre el cual investigar y profundizar. En dicho proceso, habrá que distinguir cuidadosamente entre aquello que es meramente técnico o instrumental, de aquello que implica una elaboración teológica posterior (o más aún si se tratase de una pre-comprensión teológica). Habrá que atenerse también, especialmente en esto último, al juicio del magisterio eclesiástico, que permanece siempre la norma próxima de la Fe. No habrá que otorgar fácilmente valor definitivo a los meros indicios, pero tampoco se los puede despreciar, especialmente cuando se constatan en diversas ocasiones y comienzan a engarzarse mutuamente constituyendo un sistema, explicándose y complementándose unos con otros.

En algunos de sus libros, Perrier y otros autores muestran como el análisis de la transmisión oral en arameo permite dar claridad y diafanidad a la exégesis, al mismo tiempo que mayor profundidad a los misterios teológicos de allí deducidos. Permite asegurar el ligamen indisoluble que existe entre exégesis bíblica y teología, y ver a las claras como la composición de los evangelios se remonta a la época apostólica y a los mismos evangelistas, reforzando los datos ya conocidos por tradición en dicho sentido. Es de esperar que esta vía pueda ser explorada sanamente por muchos estudiosos y apasionados de los textos evangélicos.

R. P. Carlos Pereira, IVE

 

[1]P.P. Pío XII: Encíclica Divino Afflante Spiritu (30/9/1943), n.14. Se afirma también en el mismo número: «este género de autenticidad (de la Vulgata) no se llama con nombre primario crítica, sino más bien jurídica». O sea, la Iglesia afirma que es un texto “seguro y exento de error”, pero no prohíbe la búsqueda más acertada de una mayor precisión textual.

[2]Por ejemplo en Eclesiastés 1,15: Lo torcido no puede enderezarse y lo que falta no puede ser contado. Esta versión, presentada por la mayoría de los manuscritos griegos y hebreos, y recogida en la Neo Vulgata, es bien distinta de lo que se leía en la Vulgata aprobada en Trento, que es: Perversi difficile corriguntur et stultorum infinitus est numerus (difícilmente se corrigen los perversos, y el numero de los tontos es infinito).

[3]El papiro más antiguo que se conoce del N.T., que sea universalmente aceptado, es el P⁵² (papiro 52), de la John Rylands Library de Manchester, identificado como un fragmento del evangelio de Juan: Jn 18, 31-33.37-38 (“papiro Rylands”). Este manuscrito, identificado por el papirólogo británico C.H. Roberts en 1935, es datado como de alrededor del año 125, y es un fragmento de códice (escrito en ambas caras), ciertamente en griego. De todos modos, y aunque contestado por muchos, J.O’ Callaghan ha identificado un fragmento encontrado a Qumrán (el 7Q5) como del evangelio de Marcos (Mc 6, 52-53) y datado por fuerza antes del 68 d.C. (cfr. J. O’ Callaghan, ¿Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumrán?, Bíblica 53 (1972), 91-100, y otros escritos al respecto). También el estudioso C.P. Thiede, con sólidos argumentos, afirmaba poder re-datar el papiro Magdalen (P⁶⁴), considerado habitualmente como de mediados del siglo II d.C., como en realidad de antes del año 70 (cfr.C. P. Thiede – M. D’ Ancona: Testimone Oculare di Gesù: La nuova sconvolgente prova sull’origine del Vangelo; Piemme^[3], Casale Monferrato 1996). Además, enriquece y profundiza el hallazgo de O’ Callaghan, en C.P. Thiede: Il più antico manoscritto dei vangeli?(Subsidia Biblica – 10; Roma 1987).

[4]Pierre Perrier, Evangiles de l’oral a l’écrit II: Les Colliers Évangéliques; Ed. du Jubilé, Paris 2003, 696. Cfr. también Karozoutha, Médiaspil, Paris 1986, pp. 24-26.

[5] “Los libros del Viejo y Nuevo Testamento son de estilo oral. Los tres sinópticos no son syn-ópticos sino syn-acústicos: son la boca y los oídos los que los crearon” (cfr. L. Castellani, El evangelio de Jesucristo, Buenos Aires, Dictio,1957 [reedición 1977], 53).

[6]También se dice de Juan, “que había empleado el tiempo en trasmitir oralmente su Evangelio” (HE, III,24). 

[7]Cfr. B. Gerhardson, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, 1961. Acerca de Marcel Jousse, daremos detalles en los párrafos siguientes.

[8]Para toda esta información, además de las obras ya citadas de P. Perrier, confrontamos también la primera parte de su libro (versión en italiano): P. Perrier, Vangeli: dall’orale allo scritto; Ed. Chirico; Napoli 2003. Allí se halla la información sobre las obras citadas (cfr. 18-19), así como en: La transmission des évangiles; Ed. du Jubilé, Paris 2006, 131-132 . Este estudioso francés ha dedicado más de cuarenta años al estudio de la transmisión oral de los Evangelios y a la tradición evangélica judeo- cristiana, que permitirá – según afirma- fundar una exégesis basada en la autenticidad de la tradición y de los relatos evangélicos.

[9]“Le Geste, c’est l’énergie vivante qui propulse cet ensemble global qu’est l’Anthropos” (cfr. E. R. Sienaert, Marcel Jousse: The Oral Style and the Anthropology of Gesture, Oral Tradition, 5/1 (1990), 95).

[10]Su primera obra: M. Jousse, Études de psychologie linguistique. Le style oral rythmique et mnémotechnique chez les verbomoteurs; Archives de philosophie, vol. II, C.IV; Gab Beauchesne, Paris 1925 (reedición: AMJ, 1981). Algo más de veinte en total, entre artículos y libros, sobre el tema. Sua obras póstumas: L’ Anthropologie du Geste, Gallimard, París 1974 ; La Manducation de la Parole, Gallimard, París 1975 y Le Parlant, la Parole et le Souffle, Gallimard, París 1978.

[11]Cfr. Yves Beauperin, Rabbi Iéshoua De Nazareth : Du Texte Ecrit Au Geste Global, Ed. Désiris, La Fresquière 2000, 143-144.

[12]El esquema general (el comentario es nuestro) en el prefacio de P. Perrier a: F. Guigain, Evangéliaire selon la récitation orale des Apôtres ; Ed. Cariscript, Paris 2008 ; [XXI].

 [13]Cfr. P. Perrier, La transmission des évangiles ; Ed. du Jubilé, Paris 2006, 128.

[14]P. Perrier ha publicado el primero de sus estudios científicos con ese nombre: Karozouthá, Ed. du Jubilé, Paris 2003; cfr. también La transmission, 165.

[15]Cfr. P. Perrier y F. Guigain en los trabajos ya citados.

[16]Son las iglesias: asirio – caldea (Iraq), también la siríaca, con sus variantes en la India (malabar y malankar), la copta de Egipto, la armenia. Es por esa razón que Perrier destaca mucho la colaboración prestada, en su investigación, por Monseñor Alichoran, que fue obispo mayor de la iglesia oriental asiria en Francia.

[17]Sobre todo después de la primera dispersión apostólica, a partir de la persecución suscitada después de la muerte de Esteban (cfr. Hch 8,1ss).

[18]Explicitadas por Perrier en La transmission, 306-308.

[19]Por ejemplo Papías (en Historia Ecclesiastica de Eusebio de Cesarea,III, 39).

[20] Cfr. Préface de P. Perrier à F. Guigain, Evangéliaire ; [XVI].

[21]En especial, el de Ireneo a fines del II siglo (Adversus Haereses, III, 4,2; «cuidadosamente preservaron la tradición … en ausencia de documentos escritos») y de algún modo, el testimonio de Papías ya citado.

[22]Ireneo, Adv Haereses, III, 1,1.

[23]Siendo así, la misma fecha estimada de composición de los evangelios canónicos puede anticiparse enormemente respecto a las que supone habitualmente la exégesis moderna. Perrier sugiere entre el 34-41 para Marcos, 34-37 para Mateo, máximo el año 48 para Juan definitivo y máximo el 54 para el definitivo de Lucas, pudiendo ser anteriores (cfr. La transmission, 142.

[24]Hch 2,42: Se atenían con constancia a la enseñanza de los apóstoles y a la comunión fraterna, a la fracción del pan y a las oraciones. Se dice expresamente en el versículo anterior (v.41), que eran los que se bautizaban.

[25]Cfr. Préface a Evangéliaire ; [XVII].

[26]Cfr. P. Perrier, La transmission, 208. Considera probable que Mateo haya dejado una versión en griego a la comunidad gentil de Antioquía antes de su partida de allí (año 37), y también explicaría lo que dice Ireneo de Marcos – y que hemos citado – , que “después de su partida … compuso su evangelio” (donde probablemente se refiera no a la muerte o ‘partida’ de Pedro – en el 66- sino a la de Marcos para Alejandría de Egipto, donde – según la tradición- fundó la comunidad cristiana y redactó el evangelio – hacia el 48 o 49) .

[27]A ello contribuyó sin duda el contexto cultural de la ‘segunda guerra de Palestina’, llevada a cabo por el emperador Adriano entre el 132-135 d.C. contra el caudillo hebreo Bar Kokhba (hijo de la estrella). Este personaje había sido identificado como el ‘Mesías’ por el famoso rabino Aquiba, y había llevado a cabo una segunda revuelta judía contra los romanos, la cual acabó en un desastre y en su propia muerte y la de sus fuerzas. A esta revuelta había precedido, por mano del mismo Bar Kokhba, una matanza muy grande de cristianos de origen judío. Marcó este episodio la casi desaparición total de la iglesia judeo-cristiana (los que quedaron fueron los nazarenos o ebionitas, secta herética) y su reemplazo total por la iglesia de origen gentil y de lengua griega, incluso en Jerusalén. Muchos de estos nuevos cristianos despreciaban los orígenes hebreos.

[28]Según la crítica textual estándar vigente en los estudios bíblicos, como texto griego, la recensión alejandrina es considerada la que goza de mejores testimonios y la más cercana a un original, representada por los grandes códices unciales como el Vaticano (B), Sinaítico (a) y otros papiros menores del s. II; la bizantina ha sido la más utilizada por las iglesias de lengua griega, probablemente derivada de la recensión de Luciano de Antioquía (s.III). Las otras dos son minoritarias en cantidad de manuscritos.

[29]Un estudio exhaustivo sobre el tema lo realiza J.-M. Lagrange, L’Evangile selon les Hébreux, en Révue Biblique XXXI, 2 (1922) 161-181 y XXXI, 3 (1922) 322-349.

[30]El siríaco representa la última evolución dialectal del arameo, llamado ‘dialecto occidental’ y fue dotado de un sistema de escritura propio por San Efrén y sus monjes hacia el siglo IV.

[31]Cfr. P. Perrier, La transmission, 114-116.

[32]Cfr. Préface a Evangéliaire ; [XIX].