LA PASION DE JESUS II: Cap 19 de SAN JUAN

LA PASION DE JESUS II: Cap 19 de SAN JUAN

Habíamos indicado que la segunda parte del evangelio de San Juan comenzaba en el cap. 13, con la preparación para la cena del Señor en Jerusalén. Seguían los largos discursos de despedida o de adiós, pronunciados por Jesús en el Cenáculo, según la Tradición. El capítulo 18 nos introducía de lleno en las acciones de la Pasión del Señor. El capítulo 19 continua con dicha perspectiva (en particular con el diálogo de Jesús con el procurador romano Poncio Pilatos, comenzado en el capítulo anterior), metiéndonos de lleno en el núcleo de la Pasión en San Juan.

Pueden distinguirse dos secciones o partes bien definidas:

1. a) La continuación – desde el capítulo anterior – del proceso de Jesús ante Pilatos ([18,28] 19,1 – 19,16a).
2. b) Crucifixión, muerte y sepultura de Jesús (19,16b – 19,42).

 

I. INTRODUCCION Y ESTRUCTURA

1. El proceso de Jesús ante Pilatos

Este proceso penal de Jesús ante la autoridad política romana, podía dividirse en siete escenas –según establecimos en un post anterior -, esquema ya propuesto por Schnackenburg (siguiendo a Bultmann), donde las escenas que se desarrollan en el exterior del Pretorio se alternan con las que se desarrollan en el interior, pudiendo dividirse la sección de acuerdo a los cambios de lugares, resultando un esquema concéntrico.[1]

1. a) (afuera del Pretorio) Pilatos y los judíos: primer diálogo (18, 28-32)
2. b) (adentro) Pilatos y Jesús: la realeza de Jesús (18, 33-38)
3. c) (afuera) Pilatos y los judíos: liberación de Barrabás (18, 38-40)
4. d) La coronación de espinas (19, 1-3)

c’) (afuera) Pilatos y los judíos: “He aquí el hombre” (19, 4-7)

b’) (adentro) Pilatos y Jesús: el poder de Pilatos (19, 8-12)

a’) (afuera) Pilatos y los judíos: “He aquí a vuestro rey” (19, 13-16).

A este esquema y su comentario nos hemos ya referido. Pasamos entonces a la siguiente escena:

2. Crucifixión, muerte y sepultura de Jesús (19,16b – 19,42)

            La estructura de esta segunda parte del capítulo ha sido vista casi unánimemente como una unidad integrada entre los vv. 16-42 del capítulo. Sustancialmente, podría dividirse a su vez en dos partes: La primera sobre la crucifixión y muerte de Jesús (19, 16-30), y la segunda acerca de la sepultura de Jesús (19, 31-42). Habría más de un elemento que da razón a dicha división. Es posible, en efecto, observar dos inclusiones:

1) Una primera entre el v. 16, cuando “Pilatos entregó a Jesús para ser crucificado”, y el v. 30, cuando: “[Jesús] inclinando la cabeza, entregó el espíritu”. En ambos se repite el verbo: parédōken (παρέδωκεν), aoristo indicativo de paradídōmi, con el significado de “rendir, entregar incondicionalmente”; en el primer caso Pilatos lo entrega a la muerte contra su parecer y como renunciando a su potestad ante los judíos, mientras que en el segundo caso Jesús mismo se entrega a la muerte, adquiriendo una potestad suprema incluso como hombre.[2]

2) La segunda formada por el termino Parasceve, que aparece en el v. 31 y se repite en el v. 42, en ambos casos acompañado por la mención de “los judíos”, ya que se refiere a la preparación de la fiesta judía de la Pascua.[3]

Un esquema más detallado, no obstante, ve en toda la sección un esquema concéntrico dividido en cinco episodios, con una introducción y una conclusión:

a) Introducción (19, 16b-18): La crucifixión.

b) I episodio (19, 19-22): Jesús como rey (en el ‘titulus crucis’).

c) II episodio (19, 23-24): División de las vestiduras de Jesús.

d) III episodio (19, 25-27): La madre de Jesús y asignación a Juan evangelista.

c’) IV episodio (19, 28-30): Sed de Jesús y entrega de su espíritu.

b’) V episodio (19, 31-37): Sangre y agua; Pilatos confirma muerte; cumplimiento de Escritura.

a’) Conclusión (19, 38-42):  Deposición de la cruz y sepultura.[4]

Existen también ciertos elementos estilísticos que permiten corroborar esta división. En particular, es posible reconocer pequeñas inclusiones y repetición de diversos términos, sustantivos o formas verbales, en cada uno de los episodios presentados. No nos detenemos ahora en su análisis, que sería muy complejo.

II. ANALISIS EXEGETICO: Sobre la crucifixión, muerte y sepultura de Jesús (19,16b – 19,42)

– vv. 16b-17: Tomaron, pues a Jesús, y cargando él mismo la cruz, salió hacia el lugar llamado “de la Calavera”, que en hebreo se dice Gólgota (Παρέλαβον οὖν τον Ἰησοῦν, καὶ βαστάζων ἑαυτῷ τον σταυρον ἐξῆλθεν εἰς τον λεγόμενον Κρανίου Τόπον, ὃ λέγεται Ἑβραϊστὶ Γολγοθα)

– Tomaron a Jesús: Gramaticalmente, por continuidad con el contexto anterior, como sujeto de esta acción debería entenderse “los sumos sacerdotes” – último sujeto plural nombrado en el v. 15 – o incluso “los judíos” (nombrados antes, en más de una oportunidad). Sin embargo, en el v. 23 aparecen “los soldados” como los ejecutores directos de todos los castigos corporales inflictos a Jesús, como es lógico suponer. Tal dificultad ha hecho que surgieran muchas lecciones variantes, como posibles correcciones: “Y le impusieron la cruz” (f¹³, Orígenes); “[Los que lo tomaron] lo condujeron fuera…” (A ʘ, Sinaítico corregido, manuscritos menores). Este último consiste probablemente en un intento de armonización con los sinópticos (Mt 27,31; Lc 23,26)[5], todos intentos de hacer ver que fueron los soldados los que tomaron a Jesús para llevarlo a crucificar. Brown hace notar que tanto Lucas como Juan afirman que Pilatos “entregó a Jesús a su voluntad” (cfr. Lc 23,25), dando a entender que habla de los sacerdotes y jefes del pueblo, autoridades judías, aunque ambos mencionan inmediatamente los soldados que toman parte a la crucifixión (Lc 23,26; Jn 19,23). Puede tratarse – según el autor – de un descuido al escribir o un influjo de la tendencia tardía a inculpar a los judíos y excusar a los romanos. Afirma que encontramos el tema de la crucifixión por parte de los judíos en Hch 2,36; 3,15; 10,39, retomado por San Justino y Tertuliano.[6] Nosotros estamos de acuerdo en que los que toman a Jesús y le imponen la Cruz son los soldados, pero la aspereza en la redacción no se debe ni a un descuido ni a una costumbre cultural de inculpar sino más bien de precisar el lugar teológico, lo que ya Juan ha dado a entender a lo largo del capítulo. Los jefes del pueblo (“los judíos”, en contraposición al mensaje de Jesús) son los que buscaron y lograron la condena de Jesús, siendo los soldados sólo ejecutores materiales.[7]

– Cargando él mismo la cruz (βαστάζων ἑαυτῷ τον σταυρον): El sujeto, propiamente hablando, es tácito. El pronombre personal heautō (ἑαυτῷ) está en dativo, y puede entenderse como un dativo de ventaja, o bien de instrumento, equivalente a di’ heautō = “por sí mismo”.[8]

El verbo: bastázein = “llevar, cargar”. Por “cruz” hay que entender probablemente sólo el palo horizontal (patibulum), ya que el vertical (stipes), de dos metros y medio, solía estar instalado ya en el lugar de la crucifixión, como elemento permanente. La referencia que encontramos respecto a Simón de Cirene en Mc 15,21 y Mt 27,32 (verbo airein = “tomar”), y en Lc 23,26 (verbo ferein = “llevar”), dan a entender que dieron al Cireneo la cruz en forma tal de poder llevarla.

– Salió hacia el lugar llamado “de la calavera” (ἐξῆλθεν εἰς τον λεγόμενον Κρανίου Τόπον): Los evangelios – también Hebreos 13,12 – usan siempre derivados del verbo erjomai con una preposición que indica salida o procedencia, para designar el viaje de Jesús hacia el Calvario. Según las costumbres israelitas, las lapidaciones tenían lugar fuera del campamento o de la ciudad (Num 15,35; Hch 7,58), y pareciera que también se aplicaba esta costumbre a las crucifixiones. Ciertamente que tumbas hebreas, como la aludida en Jn 19,41, no podían encontrarse en la ciudad. Marcos y Lucas recuerdan que el Cireneo venía del campo, y en Jn 19,20 se dice que el lugar de la crucifixión era cercano a la ciudad.

La Basílica del Santo Sepulcro, que incluye los lugares de la muerte y sepultura de Jesús venerados tradicionalmente, se encuentra dentro de los actuales muros de la ciudad antigua de Jerusalén. Se supone que el muro de la ciudad, en tiempo de Jesús, corría ligeramente al sur – y al este – de la basílica, y se ha encontrado una puerta romana en el Hospicio Ruso, llamada “puerta del Juicio”, que parece corresponder a la traza de dicho muro.[9] Se trataría de la segunda de las tres murallas descritas por Flavio Josefo como defensa de la ciudad en la guerra contra los romanos.[10] Esto ha sido corroborado por los trabajos arqueológicos de Katheline Kenyon, entre otros.[11]

En cuanto al lugar de la crucifixión, la mención “de la calavera” o “del cráneo” es común a todos los evangelios, aunque no en todos del mismo modo: Lucas habla del “lugar llamado el cráneo”, sin el término hebreo; Mateo y Marcos hablan de un puesto llamado Gólgota, que significa “lugar del cráneo”, en orden inverso del que se encuentra en Juan. Hay pequeñas lecciones variantes, como algunas que leen «Golgoth». Sea el término arameo Gulgoltâ como el hebreo Gulgōlet significan “cráneo”, siendo “calvaria” su equivalente en latino. En Juan lo encontramos sin artículo definido, por lo que se podría traducirse literalmente como “un cráneo”. Algunos se han basado en esto para afirmar que podía llamarse así por el hallazgo de calaveras en la zona, aunque parece más bien que corresponda a la topografía del terreno, una pequeña colina o montículo que de algún modo asemejaba a un cráneo. Los evangelios no hablan de una altitud, pero ya los peregrinos del siglo IV mencionan un “monticulus”. El lugar venerado como Calvario, en la basílica del Santo Sepulcro, tiene una altitud de cinco metros respecto al terreno de la misma basílica. La tradición que afirma que allí se encontraba la tumba de Adán se remonta a Orígenes e incluso al seudo Basilio, un siglo después.[12]

Esquema del Calvario y de la tumba de José de Arimatea, como debería ser al tiempo de Jesús

– v. 18: Donde lo crucificaron, y otros dos con él, a un lado y otro; Jesús en el medio (ὅπου αὐτον ἐσταύρωσαν, καὶ μετ᾽ αὐτοῦ ἄλλους δύο ἐντεῦθεν καὶ ἐντεῦθεν, μέσον δὲ τον Ἰησοῦν).

Los evangelios sólo usan esta breve expresión – acerca de la crucifixión -, sin entrar en detalles. En Juan inicia incluso con una oración subordinada (comienza con la partícula ὅπου = donde), con cambio del sujeto gramatical (ahora son los soldados el sujeto). Juan anticipa la mención de los dos que fueron crucificados con Jesús, mientras que los Sinópticos los nombra después, signo de la importancia que el cuarto evangelio da al hecho.[13]

Al prisionero o condenado se lo ataba o se lo clavaba en el palo horizontal (patibulum) de la cruz, todavía en tierra, con los brazos extendidos. Este palo era luego erigido y fijado al palo vertical (stipes). Cuando el brazo horizontal se insertaba en un punto del palo vertical (el caso de Jesús), se trataba de la crux immissa. Cuando aquel se colocaba totalmente sobre el vertical, teníamos la crux commissa. Los pies se clavaban juntos al palo vertical o se los ataba con una soga. El cuerpo apoyaba sobre un podio o pequeña expoliación que salía del palo vertical. El condenado probaba dificultades para respirar y finalmente moría por asfixia. Flavio Josefo llama a la crucifixión “la más miserable de las muertes”, y también Cicerón la califica como “pena extremamente terrible y cruel”.[14]

Los Sinópticos emplean calificativos para designar los que fueron crucificados con Jesús: Mateo y Marcos mencionan “ladrones o bandidos” (lēstai), mientras que Lucas habla de “criminales” (kakourgoi), pudiendo tratarse de delincuentes comunes o de prisioneros arrestados durante alguna revuelta. Es también en la narración de la Ultima Cena en Lucas donde se menciona la profecía de Isaías sobre el ser contado con los malhechores.[15] También sobre la localización de ambos malhechores el evangelio joánico es conciso, sin dar detalles como los sinópticos.

– vv. 19-20: Pilato escribió también una inscripción y la colocó encima de la cruz, y en ella estaba escrito: «Jesús el nazareno, el rey de los judíos». Muchos judíos leyeron esta inscripción, porque se hallaba cerca de la ciudad el lugar en donde Jesús fue crucificado, y estaba escrita en hebreo, en latín y en griego (ἔγραψεν δὲ καὶ τίτλον ὁ Πιλᾶτος καὶ ἔθηκεν ἐπὶ τοῦ σταυροῦ· ἦν δὲ γεγραμμένον· Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος ὁ βασιλευς τῶν Ἰουδαίων. τοῦτον οὖν τον τίτλον πολλοὶ ἀνέγνωσαν τῶν Ἰουδαίων, ὅτι ἐγγυς ἦν ὁ τόπος τῆς πόλεως ὅπου ἐσταυρώθη ὁ Ἰησοῦς· καὶ ἦν γεγραμμένον Ἑβραϊστί, Ῥωμαϊστί, Ἑλληνιστί).

Todos los evangelistas recuerdan la inscripción, aunque solamente Juan es el que atribuye su escritura a una orden de Pilatos. El término utilizado por Juan es títlos (τίτλος), un latinismo pues traduce el vocablo titulus en dicha lengua.[16] Es el término técnico para designar la tablilla o ‘cartel’ que los romanos tenían la costumbre de escribir con la indicación del nombre del condenado, o bien de su delito, o bien de ambos. Era común que el criminal llevase esta indicación colgada al cuello, o que el ‘titulus’ fuera llevado delante de él hasta el lugar de la ejecución. Hay evidencias de ello, aunque no hay tantas pruebas sobre la costumbre de colocarlo sobre la cruz. Mateo (27,37) menciona que la inscripción fue colocada sobre la cabeza de Jesús, mientras que Marcos (15,26) no da indicaciones. Es por eso que usualmente se piensa que la de Jesús era una crux immissa, para dejar lugar al ‘titulus’ por sobre la cabeza del condenado.

– Los evangelistas difieren un poco en el contenido preciso del escrito: El de Marcos (15,26) es el más resumido: «El Rey de los judíos». En Mateo 27,37 se lee: «Este es Jesús, el Rey de los judíos», y en Lc 23,38: «El Rey de los judíos éste», pero probablemente el diferente lugar donde se coloca el pronombre demostrativo se deba al énfasis diverso que se intentó poner al redactar el evangelio. Marcos pareciera que resume ‘ex profeso’. El de Jn 19,19 ha sido siempre el más considerado por la tradición, y además precisa el nombre y la acusación del condenado, al igual que Mateo, pero este último pareciera que reflejara la forma de acusación oral ante Pilatos. Además, el ‘titulus’ completo, como lo presenta Juan, representa la dignidad real de Jesús, que es el tema dominante durante todo el proceso religioso judío y el proceso político romano hasta su condena a muerte, vinculado también con la exaltación de Jesús.

– Estaba escrita en hebreo, latín (rōmaïstí) y griego: Solamente Juan recuerda los diferentes lenguajes en los cuales se hallaba la inscripción. Las inscripciones políglotas no eran raras en la antigüedad. Afirma Agustín: “El hebreo a causa de los judíos, que se gloriaban de la ley de Dios; el griego porque era la lengua de los sabios; el latín porque lo hablaban los romanos, cuyo imperio se extendía a muchas, a casi todas las naciones”.[17] Representan también una alusión al mundo religioso de Jesús (el hebreo), al mundo político (el latín), y al mundo cultural (el griego).[18]

El hallazgo arqueológico que más luz arroja sobre la inscripción de la Cruz es explicado, entre otros, por Maria-Luisa Rigato, quien afirma que la tablilla, custodiada y venerada en la basílica Santa Cruz de Jerusalén, en Roma, contiene el texto de dicha inscripción. Se encuentra en una capilla detrás del ábside, y en ella puede reconocerse la parte central de la inscripción, en hebreo, latín y griego, tal como lo menciona el evangelista Juan. Según la autora, la tablilla es una copia del títulus original, que habría llegado a Roma ya en tiempo de San Gregorio Magno (siglos VI o VII), o poco después. La tablilla confirma la versión joánica de la inscripción, y no la forma abreviada de los Sinópticos. En el texto griego puede leerse la palabra «Nazarenous», y en latín «Nazerenus», aún bien legible de derecha a izquierda, como costumbre en la época (y siguiendo el orden del texto hebreo, que debería encontrarse sobre los otros dos).[19]

– vv. 21-22: Dijeron, pues, a Pilato los pontífices de los judíos: “No escribas: “El rey de los judíos”, sino: “Éste dijo: soy rey de los judíos””. Pilato contestó: – “Lo escrito, escrito [está]” (ἔλεγον οὖν τῷ Πιλάτῳ οἱ ἀρχιερεῖς τῶν Ἰουδαίων· μη γράφε· ὁ βασιλευς τῶν Ἰουδαίων, ἀλλ᾽ ὅτι ἐκεῖνος εἶπεν· βασιλεύς εἰμι τῶν Ἰουδαίων. ἀπεκρίθη ὁ Πιλᾶτος· ὃ γέγραφα, γέγραφα).

El “no escribas” es un imperativo presente con μὴ (mē, partícula de negación), que tiene el sentido de impedir la continuación de una acción.[20] Respecto a “rey de los judíos”, tenemos aquí el único caso en San Juan donde el título aparece sin el artículo definido, aunque la diferencia no parece ser significativa.[21]

• Lo escrito, escrito [está]: Ambos verbos están en perfecto; el primero equivale a un aoristo o pretérito, el segundo indica un efecto duradero.[22] Se trataba de una decisión legal que no podía ser modificada, y como tal debía ser enviada a Roma. La respuesta de Pilatos va en ese sentido, y no implica necesariamente un desprecio o ironía hacia los judíos. San Agustín aventura una interesante interpretación espiritual, preguntándose por qué Dios ha querido intitularlo como “rey de los judíos”, cuando lo es de todas las naciones. Se trata justamente de un reinado sobre el Israel espiritual, no ya el de la carne, sobre los “hijos de Abraham según la promesa” en el sentido de Rom 9, 7-8 y Gal 3,29.[23] El decir “lo escrito, [está] escrito”, es como un sello que da veracidad a todo lo enseñado y dicho por Jesús.

– vv. 23-24: Los soldados, cuando crucificaron a Jesús, tomaron sus vestidos e hicieron cuatro partes, una para cada soldado; y también la túnica. Era la túnica sin costura, tejida entera de arriba abajo. ²⁴ Se dijeron entonces los soldados: “No la rasguemos: ¡Sorteémosla a ver de quien será!”. Así se cumplió la Escritura: “Repartieron mis vestidos entre sí, y sobre mi túnica echaron suertes”. Esto es justamente lo que hicieron los soldados (Οἱ οὖν στρατιῶται, ὅτε ἐσταύρωσαν τον Ἰησοῦν, ἔλαβον τὰ ἱμάτια αὐτοῦ καὶ ἐποίησαν τέσσαρα μέρη, ἑκάστῳ στρατιώτῃ μέρος, καὶ τον χιτῶνα. ἦν δὲ ὁ χιτων ἄραφος, ἐκ τῶν ἄνωθεν ὑφαντος δι᾽ ὅλου. εἶπαν οὖν προς ἀλλήλους· μὴ σχίσωμεν αὐτόν, ἀλλὰ λάχωμεν περὶ αὐτοῦ τίνος ἔσται· ἵνα ἡ γραφη πληρωθῇ [ἡ λέγουσα]· διεμερίσαντο τὰ ἱμάτιά μου ἑαυτοῖς καὶ ἐπὶ τον ἱματισμόν μου ἔβαλον κλῆρον. Οἱ μὲν οὖν στρατιῶται ταῦτα ἐποίησαν).

Se repite el término “soldados” (x3 en plural y una en singular), reafirmando y resumiendo, en el último parágrafo, todo lo obrado por ellos. Son los claros agentes de la acción. Se utilizan dos términos para designar la indumentaria de Jesús: vestidos (τὰ ἱμάτια) y túnica (ὁ χιτων), el primero para la vestidura interna, el segundo para la exterior. Es común que se hable de túnica sin costura, incluso para personajes de envergadura social o política.[24] San Juan hace mención a cuatro soldados, cosa que se verifica en otros pasajes del NT. Obviamente, este detalle soporta también un significado e interpretación espiritual, del cual hablaremos al tocar la interpretación del texto. Es también San Juan el que establece una clara distinción entre las dos dimensiones del hecho: la acción de los soldados en sí (remarcada en v. 24b) y el cumplimiento de las Escrituras, en particular del salmo 22 (21), interpretado por los primeros cristianos siempre en sentido mesiánico.[25]

– v. 25: Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María, la de Cleofás, y María Magdalena. (Εἱστήκεισαν δὲ παρὰ τῷ σταυρῷ τοῦ Ἰησοῦ ἡ μήτηρ αὐτοῦ καὶ ἡ ἀδελφὴ τῆς μητρος αὐτοῦ, Μαρία ἡ τοῦ Κλωπᾶ καὶ Μαρία ἡ Μαγδαληνή).

Las diferencias que surgen respecto a las mujeres que estaban presentes junto a la cruz, si eran tres o cuatro, se debe a que, en Juan, el nombre de “María, la de Cleofás (o Clopa)” se lee a veces como aposición de la mención anterior: “la hermana de su madre”, resultando ser la misma persona, y a veces se la lee como una más en la lista, resultando ser una persona diversa. La pregunta es entonces, si se habla de tres o cuatro mujeres ante la Cruz de Jesús.

Los Sinópticos concuerdan en general con nombrar tres mujeres, especialmente Mateo y Marcos, cuyas narraciones prácticamente coinciden: “Había además unas mujeres que miraban desde lejos, entre las cuales estaban también María Magdalena, María, la madre de Santiago el Menor y de José, y Salomé” (Mc 15,40); “Entre ellas estaba María Magdalena, María la madre de Santiago y de José, y la madre de los hijos de Zebedeo” (Mt 27,56). De ello podemos deducir que Salomé era la madre de los hijos de Zebedeo, casi sin duda. Además, Mateo afirma, en el versículo anterior (27,55), que eran “las mujeres que habían acompañado a Jesús desde la Galilea”, y afirma que eran muchas. Lucas, si bien no menciona las mujeres junto a la Cruz, dice que “las que habían acompañado a Jesús desde Galilea siguieron de cerca y observaron el sepulcro y cómo quedaba colocado el cuerpo de Jesús” (Lc 23,55), o sea, que se refiere básicamente al mismo grupo. Después, cuando Jesús se les aparecerá después de la Resurrección, las que contarán estas cosas a los Apóstoles son mencionadas por nombre: “María Magdalena, Juana, María la de Santiago y las demás que las acompañaban” (24,10). De modo que, teniendo en cuenta que tanto Mateo y Lucas hablan de muchas otras, la lista no pretende ser exhaustiva, y es lógico que algunos mencionen unas y omitan otras. Sólo San Juan menciona la Madre del Señor, y tres (o cuatro) más; María Magdalena es mencionada por todos; María de Santiago y José pareciera ser María de Cleofás, salvo que esta fuera “la hermana de su madre”, lo que daría razón del parentesco del Santiago (el menor) con Jesús. De no ser así, la hermana del Señor, mencionada por Juan, deberá ser Salomé. Hay algunos autores que así lo piensan, afirmando que eso explica la gran afinidad de Jesús con los hijos de Zebedeo (no mencionados con ese nombre en el evangelio joánico, excepto en el apéndice), pero no hay ninguna mención de dicho parentesco en el NT, como sí lo hay de Santiago el menor, llamado por San Pablo “el hermano del Señor” (Gal 1,19).

Para Tomás de Aquino, “María de Santiago” (siendo Santiago hijo de Alfeo, como aparece en los Sinópticos) corresponde a la María de Cleofás que nombra Juan en su evangelio, sea porque tuvo dos maridos (Alfeo y Cleofás), o bien porque Cleofás era su padre. Respecto al hecho que Mateo y Marcos dicen que observaban de lejos, mientras que Juan mencionan que estaban junto a la Cruz, Aquino lo resuelve diciendo que primero estaban cercanas, pero que después, acercándose la multitud de los detractores de Jesús, tuvieron que alejarse.[26]

– vv. 26-27: Viendo entonces Jesús a su madre, y al discípulo a quien él amaba de pie junto a ella, dice a su madre: “¡Mujer, he aquí a tu hijo!”. Luego dice al discípulo: “¡He aquí a tu madre!”. Y desde aquella hora el discípulo la tomó consigo (Ἰησοῦς οὖν ἰδων την μητέρα καὶ τον μαθητην παρεστῶτα ὃν ἠγάπα, λέγει τῇ μητρί· γύναι, ἴδε ὁ υἱός σου. εἶτα λέγει τῷ μαθητῇ· ἴδε ἡ μήτηρ σου. καὶ ἀπ᾽ ἐκείνης τῆς ὥρας ἔλαβεν ὁ μαθητης αὐτην εἰς τὰ ἴδια).

Son versículos muy ricos en la terminología propia de San Juan: El primero es el del “discípulo amado” o “a quien él amaba”, del que no puede dudarse, a partir de la gran tradición patrística (especialmente Ireneo), que se refiera al mismo Juan el evangelista, tal como se emplea frecuentemente en la segunda parte del evangelio.[27] La identificación no deja lugar a dudas. Lucas es el único, entre los Sinópticos, que recuerda la presencia de los “compañeros de Jesús” en el Calvario, junto a las mujeres. Otro término joánico es el de “hora” (τῆς ὥρας).

El término que más llama la atención es el de “mujer”, aplicado por el mismo Jesús a su Madre. No es la primera vez que lo hace; lo hemos visto ya a propósito de las bodas de Caná (Juan 2,4), habiéndonos detenido en la problemática sintáctica – estructural y de contenido, ya que es indudable que posee un gran simbolismo teológico aplicado a María, como buscaremos profundizar. También lo aplicó Jesús a la Samaritana (4,21), a la adúltera (8,10) y a la Magdalena (20,13), de modo que es marcadamente joánico. En nuestro versículo, puede también poseer una base jurídica, especialmente porque María va encomendada a Juan, y a este se le encomienda el cuidado de María. La madre que pierde al último (o único) hijo no posee ya red social, y necesita otra persona que la acoja, por lo general un pariente. Lagrange afirma que esto sucedía comúnmente con la madre de muchos que morían o eran condenados a muerte.[28] Será también una obligación preceptuada en el NT.[29]

Aquí no se utiliza una fórmula directa, como “tú eres”: “¡Tú eres mi hijo; hoy te he engendrado!” (Sal 2,7); “Hoy tú serás mi yerno” (1 Sam 18,21), sino la forma típicamente joánica de: “¡he aquí!” (ἴδε [vg.: ecce]).[30] Esto parece reforzarse con la expresión final: “la tomó consigo” (ἔλαβεν αὐτην εἰς τὰ ἴδια), la que nos confirma que fue el discípulo amado el encargado de cumplir con la recomendación de cuidar a María.[31] La expresión «eis tá ídia» (εἰς τὰ ἴδια) suele traducirse: “en su casa”, entendiendo por ello el estar bajo su cuidado. Significa también los propios bienes, las personas o cosas que pertenecen a alguien. No hay que deducir de ello que Juan poseía una casa en Jerusalén.

La expresión es muy rica y sugiere también el nacimiento de la nueva familia de María y de los discípulos del Señor[32], lo que abre el panorama a una fecunda interpretación teológica, que buscaremos desarrollar posteriormente.[33]

– vv. 28-30: Después de esto, sabiendo Jesús que todo se había ya cumplido, para que se cumpliera la Escritura, dice: “¡Tengo sed!”

Había allí un jarro lleno de vinagre. Envolvieron, pues, en una caña de hisopo una esponja llena de vinagre y se la acercaron a la boca. Cuando Jesús tomó el vinagre, dijo: “¡Se ha cumplido!“. E inclinando la cabeza, entregó el espíritu (Μετὰ τοῦτο εἰδως ὁ Ἰησοῦς ὅτι ἤδη πάντα τετέλεσται, ἵνα τελειωθῇ ἡ γραφή, λέγει· διψῶ. σκεῦος ἔκειτο ὄξους μεστόν· σπόγγον οὖν μεστον τοῦ ὄξους ὑσσώπῳ περιθέντες προσήνεγκαν αὐτοῦ τῷ στόματι. ὅτε οὖν ἔλαβεν το ὄξος [ὁ] Ἰησοῦς εἶπεν· τετέλεσται, καὶ κλίνας την κεφαλην παρέδωκεν το πνεῦμα).

La escena inicia con una frase introductoria típicamente joánica: «metá touto» (μετὰ τοῦτο) = “después de estas cosas”, unido aquí a al “saber Jesús que todo se cumplía” (con el participio eidōs [εἰδὼς]). Este tipo de ambientación es también un elemento típico del inicio de los relatos joánicos de la Pasión (cfr. 13,1; 18,4). Afirmar que lo que viene ocurre “después de estas cosas” significa ponerlo en relación con la escena anterior: la entrega de María a Juan como madre, y el nacimiento de la maternidad divina de la Iglesia. Jesús sabía que esto se había cumplido, y que señalaba el fin de su vida terrena y el inicio de una nueva era. Esto lo coloca en relación con el verbo teléiō = “cumplir; llegar al fin”, que recurre tres veces en estos versículos y que analizaremos:

– “Todo se había cumplido; para que se cumpliera”: (πάντα τετέλεσται, ἵνα τελειωθῇ)

El verbo teléiō se repite dos veces en el v. 28 y una vez en el v. 30. La primera recurrencia la encontramos en pasivo perfecto: tetélestai (τετέλεσται). El uso de dicho verbo en perfecto indica una acción cumplida en modo nuevo y duradero, según G. Zevini, quien presenta otros ejemplos del mismo evangelio al respecto.[34] Esto lo pone en relación con lo anterior, como hemos dicho: “Para Jesús, afirma Zevini, todo se llevó a término habiendo fundado la Iglesia, el nuevo pueblo de Dios, a través de aquellos que se reunieron alrededor de él (…) El evangelista tiende a subrayar que la misión universal e salvífica de Cristo, predicha por las Escrituras, llega a su cumplimiento perfecto”.[35] Se discute la referencia de la frase “para que se cumpliera la Escritura” (ἵνα τελειωθῇ). Según algunos, se refiere a la frase siguiente de Jesus: “Tengo sed”. Pero Beutler prefiere relacionar la oración final con el contexto precedente. Toda la Escritura habla de Jesús y lo anuncia, y en él ella encuentra su cumplimiento. La Escritura no solamente presagia un rasgo particular en la vida de Jesús, sino Jesús mismo y su envío. El verbo «teléióō» se encuentra cuatro veces en el evangelio de Juan, y expresa la “culminación” de la “obra” encomendada por el padre a Jesús (4,34, 17,4), o de las “obras del Padre” (5,36). En nuestro versículo, tenemos el perfecto pasivo de «teléióō», significando el cumplimiento de la Escritura en un sentido destacado.[36] Quizás sea la razón, pensamos nosotros, de por qué se haya preferido este verbo a «pleróō», en nuestro versículo. Porque la obra de Jesús se completa al mismo tiempo que se completa lo dicho por la Escritura.

– “Tengo sed” (διψῶ): Casi todos los comentadores coinciden en señalar que el texto hace referencia, en primer lugar, a la sed física de Jesús (más que lógica en estas circunstancias), y que posee también un sentido espiritual.

Hay que distinguir dos momentos en que se le ofrece de beber a Jesús en el Calvario: Mateo los hace notar. El primero es, al llegar, cuando le ofrecieron “vino mezclado con fiel” (oinon meta jolēs), en Mt 27, 33-34, que Jesús probó, pero no quiso beber. Probablemente tenía un efecto narcótico, que hubiera servido para soportar mejor los dolores de la crucifixión.[37] El otro es el óxos, mencionado aquí por Juan y también por los Sinópticos (Mt 27,48; Mc 15,36), que “era un vino diluido, algo ácido, bebido por los soldados o por los ebrios”. El texto da a entender que Jesús lo bebe. Existe una diferencia entre la “caña” (kálamos) de la que hablan los Sinópticos, y el hisopo (hyssopos), mencionado por Juan.[38]

Tomás de Aquino hace una observación digna de remarcar como cuestión gramatical y de sintaxis: Afirma que el “para que se cumpliera la Escritura”, del v. 28, no tiene valor causativo sino consecutivo. Hay que tener en cuenta que el Aquinate trabajaba sobre todo con el texto latino de la Vulgata, que en este caso lee: “ut consummaretur Scriptura”, y que traduce fielmente el griego: ἵνα τελειωθῇ (que posee perfectamente valor consecutivo). Afirma que Cristo no pidió de beber para cumplir la Escritura del Antiguo Testamento, sino que dijo eso porque estas cosas tenían que cumplirse del Cristo. No está el Nuevo Testamento en función del Antiguo, ni tiene sentido para que este se cumpla, sino que aquel fue escrito porque debía cumplirse en Cristo.[39]

– Entregó el espíritu (παρέδωκεν το πνεῦμα):

El verbo que se emplea es paradídōmi, utilizado por Juan tanto para la entrega voluntaria de Jesús en su Pasión (19,16), como ahora para significar su muerte (19,30). Mt 27,50 y Mc 15,37 usan “exhalar el espíritu” (afíēmi). El verbo elegido por Juan ha sido señalado, por algunos, como un modo de indicar la acción voluntaria. Es el mismo verbo que utiliza Isaías 53,12 para indicar la acción del siervo sufriente.[40] Tomás de Aquino subraya algo similar, al decir que la expresión: “inclinando la cabeza, entregó el Espíritu” (v. 30), describe obviamente la muerte de Cristo, y expresa correctamente cual fue la causa. Primero se menciona el inclinar la cabeza, y después el entregar el espíritu. “Inclinar la cabeza” implica, por un lado, la obediencia, y también que actúa por virtud propia, según Jesús mismo había predicho (Jn 10,18). “Nadie tiene el poder de dormir cuando quiere – nota Agustín -, pero Cristo tenía el poder de morir cuando quería”.^[41]

 

III. ELEMENTOS DE PROFUNDIZACION: Análisis interpretativo

1. La túnica indivisa y las mujeres junto a la cruz

Los vestidos de Jesús, repartidos entre los soldados, son una prueba de su condición pobre, porque tal expoliación se llevaba a cabo solamente si el reo era una persona miserable. Algo similar sucede con la túnica; el que no haya sido dividida no es un signo de que era preciosa, sino al contrario, pues las personas pobres usaban una indumentaria que formaba una sola vestidura.

También aquí se reconoce un sentido místico, aplicado en este caso particular al cuerpo místico de Cristo: Los vestidos se dividen en cuatro partes, ya que la Iglesia debía difundirse en los cuatro puntos cardinales. La túnica indivisa significa la Caridad, porque las otras virtudes no se unen por naturaleza, sino que se unen porque convergen en el fin último, lo cual sólo se realiza por la Caridad (Col 3,14: Conservad la Caridad que es vínculo de perfección). El que se señale que era de una sola pieza, “desde arriba hacia abajo”, señala que la Caridad es superior a las demás virtudes, pues no deriva de nosotros mismos sino del Espíritu Santo, que está en lo alto (cfr. Rom 5,5). También puede referirse al cuerpo físico de Jesús, y en ese caso, el que sea desde arriba hacia abajo habla en favor de la virtud superior del cuerpo de Cristo.

El sorteo de la túnica no es condenable, según el Angélico, porque puede hacerse para las cosas mundanas, y aquí aún menos, ya que es lícito poner a disposición de la voluntad de Dios lo que los hombres no llegan a disponer por sí mismos. Además, se muestra también como la Escritura se cumple aún en las cosas mínimas.[42]

Nos hemos ya referido al tema de las mujeres que acompañaban a Jesús en el Calvario. Aquino nota que sólo Juan menciona a María, madre de Jesús, y pone el problema de si los sinópticos y San Juan hablan de las mismas personas. Su posición es favorable a esto último, porque todos mencionan a María Magdalena, como sujeto en común, y afirmando que “María de Santiago” no es otra que “María de Cleofás”. Puede decirse que “se hallaban cerca de (o junto a) la Cruz en algún aspecto – bajo la mirada de Jesús, por ejemplo -, y algo más lejano en otro, o bien que se alejaron en algún momento. También aquí cabe un sentido místico, pues los discípulos simbolizan la “carne” de Jesús, que se había consumado, mientras que las mujeres representan la piel del Salvador, que se había adherido a los huesos (cfr. Job 19,20)”.[43]

2. La entrega de su madre al discípulo amado

Las palabras y el gesto de Jesús en la Cruz, entregando María a Juan como madre y a su madre el discípulo como hijo, poseen un gran contenido espiritual que ha sido observado por los más diversos comentadores, incluidos los de menor inclinación o ‘sospecha’ espiritual. Ya Dibelius afirmaba, por ejemplo, que “el discípulo que Jesús amaba es el hombre de la Fe …, el representante de los discípulos que en su relación con Dios llegan a ser hermanos de Jesús”.[44]

El título de “mujer”, dado por Jesús a su madre en el v. 26, completa lo ya esbozado en Caná de Galilea (cap. 2), haciendo que María represente la “Sión mesiánica”, que ve congregarse a sus hijos en la persona del discípulo, imagen del nuevo Pueblo de Dios, según había sido anunciado anticipadamente en varios pasajes del Antiguo Testamento.[45]

Con la entrega de Juan a María, esta se transforma en su madre, y a través suyo, en madre de la Iglesia. Con las palabras dirigidas al discípulo: “¡He aquí a tu madre!” (v. 27a), esta maternidad espiritual se ve reforzada y reafirmada. Existe también una relación con la túnica indivisa del v. 23, pues habíamos afirmado que representa la Iglesia, y con el siguiente v. 28 (para que se cumpliera la Escritura), pues Jesús muestra que esta maternidad de María hacia la Iglesia, y la filiación del discípulo – y la de los fieles –, es parte del cumplimiento de la Escritura, y por lo tanto de la Revelación[46] (el mismo esquema de los vv. 26-27 es llamado por muchos como «esquema de revelación»).[47]

El v. 27b, que subraya la aceptación del discípulo de la misión encomendada por el Señor, no se interpreta solamente en sentido material, sino también espiritual, representando la acogida de una persona en la Fe. “María, por el discípulo, está por entrar en su vida espiritual como una madre …, como una figura de la Iglesia-madre”.[48]

Aquino, por su parte, compara este episodio al relatado por el mismo Juan en las bodas de Caná de Galilea – la relación entre ambos episodios es una constante en la interpretación cristiana -, donde también María fue llamada “mujer” (Jn 2,4). Sólo que allí dicho título es el único que aparece, mientras que aquí, en la Cruz, después de llamarla de dicho modo (v. 26), le da también el apelativo de “madre” de modo explícito (v. 27). Es el momento de reconocerla como Madre, delante de Juan que representa a los fieles. Ahora sí “ha llegado su hora”; ahora también la dignidad de Juan es exaltada, junto con la de los fieles.[49]

3. La sed de Jesús

            Como hemos dicho ya anteriormente, las palabras de Jesús en la Cruz, en especial la frase referida en Jn 19,28: “¡Tengo sed!”, sugieren fuertemente la existencia de una “dimensión espiritual o teológica”, que ciertamente ha sido entrevisto por diversos autores. Por ejemplo: “Es la sed de hacer don del Espíritu y de comunicarlo a los suyos”[50]; “es la sed de la que él habla en el diálogo con la mujer de Samaría al pedirle: “Dame de beber” (Jn 4,7). Como el alimento de Jesús es hacer la voluntad de su Padre y llevar a término su obra (4,34), así también es su sed. Sólo así “manarán de su seno ríos de agua viva” (7,38).[51]

La Escritura a la que el evangelista hace referencia es el Sal 69,22, con mayor probabilidad, porque es la que da razón al v. 29. Se relaciona también con el Sal 22,16, sin que se opongan necesariamente ambas referencias, pues es común – y es parte de la técnica pésher, contemporánea a los evangelistas -, el combinar citaciones para aplicarlas a una situación actual.[52]

Aquino, fiel al principio de fundamentar todo sentido espiritual en el sentido literal de la Escritura, afirma, en primer lugar, que la expresión “tengo sed”, en boca de Jesús, está destinada a mostrar que su muerte fue real y no aparente. Pero que además (mystice), representa el deseo de salvación del género humano, según coincide con otros pasos de la Escritura, pues por ‘sed’ suele indicarse un deseo muy ardiente. También dirá que el vinagre simboliza la sinagoga de los judíos, en la cual el vino de los patriarcas y profetas había degenerado en vinagre, o sea, en la maldad, envidia y crueldad de los sumos sacerdotes.[53]

Por cumplimiento (“Todo se ha cumplido”), puede referirse al realizarse de la muerte como cumplimiento de los sufrimientos de la Pasión (Eb 2,10: [Convenía que] llevase al autor de esta salvación hasta la perfección por medio del sufrimiento), o al cumplimiento de la santificación actuada en la misma Pasión (Eb 10,14: con una sola ofrenda, ha perfeccionado para siempre a los consagrados).

 

 [1] Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium 13-21, 275-6. También Brown, Giovanni, 1960; G. Zevini, Vangelo secondo Giovanni, Città Nuova, Roma ⁷2009, 503. Lo hace célebre I. De la Potterie en La passione di Gesù secondo il Vangelo di Giovanni, Cinisello Balsamo 1988, 168ss., y La Passione secondo i quattro vangeli, Queriniana (Ut 5; Brescia 2005⁵), 66-68.

[2] Jn 19,16: Τότε οὖν παρέδωκεν αὐτον αὐτοῖς ἵνα σταυρωθῇ; 19,42: κλίνας την κεφαλην παρέδωκεν το πνεῦμα. Para que sea legítimo hablar de inclusión, hay que considerar el pasaje a partir del v. 16a (primera parte del versículo), que normalmente se coloca como final de la sección anterior (diálogo con Pilatos). Por el contexto, y por el sentido del pasaje, es posible considerar la entrega de Pilatos como inicio del camino de la crucifixión, porque para ello lo entrega Pilatos.

[3] 19,31: Οἱ οὖν Ἰουδαῖοι, ἐπεὶ παρασκευη ἦν; 19,42: οὖν διὰ την παρασκεην τῶν Ἰουδαίων.

[4] Esquema propuesto por R. Brown, Giovanni, 1133.

[5] Mt 27,31: Después lo sacaron para crucificarlo; Lc 23,26: Cuando lo conducían (…) le pusieron encima la cruz para que la llevara.

[6] Cfr. San Justino, Apología I, 35s [PG 6, 384B]; Tertuliano, Apología XXI, 18 [CSEL 69,57]. El comentario en R. Brown, Giovanni, 1096.

[7] Coincide, en parte, J. Beutler, Comentario, 449.

[8] Cfr. F. Blass – A. Debrunner, Grammatica del Greco del Nuovo Testamento (Introduzione allo studio della Bibbia: Supplementi 2; Brescia 1997), §188².

[9] Cfr. Dan Bahat, Carta’s historical atlas of Jerusalem: An illustrated survey, Carta, Jerusalem ³1992, 28.

[10] Cfr. Flavio Josefo, Las guerras judías V, IV, 2 #142; Acquistapace, Turri, Galbiati, Guida biblica e turistica della Terra Santa, Milano 2000⁷, 180-81.

[11] Cfr. K. Kenyon, Excavations in Jerusalem, en PEQ – Palestinian exploration Quarterly – 96 (1964), 14-16.

[12] Cf. R. Brown, Giovanni, 1116-7.

[13] Cfr. J. Beutler, Comentario, 450.

[14] Cfr. Flavio Josefo, Las guerras judías VII, VI, 4 # 203; Cicerón, In Verrem, II, V, 64 # 165.

[15] Lc 22,37: Os digo que ha de cumplirse esto que está escrito de mí: “Y fue contado entre los delincuentes [anomoi]”.

[16] Mc 15,26 y Lc 23,38 mencionan «epigraphē», mientras que Mt 27,37 sólo habla de “acusación escrita”.

[17] San Agustín, In Iohannem 117, 4 [PL XXXV, col. 1946], citado por G. Zevini, Vangelo, 520.

[18] Cfr. R. A. Culpepper, The Theology of the Johannine Passion Narrative: John 19: 16-30, Neotest 31/1 (1997), 23-26. 21.

[19] Cfr. M.-L. Rigato. Il titolo della croce di Gesù. Confronto tra i Vangeli e la Tavoletta-Reliquia della Basilica Eliana a Roma (Tesi Gregoriana: Serie Teologia 100; Roma 2003), citado por J. Beutler, Comentario, 451. Una investigación muy autorizada sobre la inscripción es la de Michael Häsemann, Titulus Crucis. La scoperta dell’iscrizione posta sulla croce di Gesù, San Paolo, Milano 2000.

[20] Cfr. Max Zerwick, El griego del Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino; Navarra ⁴1997, §246.

[21] Hay quien sostiene que la falta de artículo es normal, cuando el sustantivo “rey” precede al verbo (cfr. Max Zerwick, El griego, §175).

[22] Cfr. F. Blass – Debrunner, Grammatica del Greco del Nuovo Testamento (Introduzione allo studio della Bibbia: Suppl 2; Brescia 1997), §342⁵.

[23] Cfr. San Agustín, In Iohannem 117, 5 [PL XXXV, col. 1947].

[24] Cfr. Flavio Josefo, Antigüedades Judías III, VII, 4 # 161.

[25] Sal 22 (21),19: Reparten entre sí mis vestiduras y sobre mi túnica echan suertes.

[26] Cfr. Tommaso di Aquino, Commento (In evangelium Iohannis) [2436-37], vol. II, 354.

[27] Hemos mencionado, en la introducción, el testimonio de San Ireneo (cfr. S. Ireneo de Lyon, Adversus Haereses III, I, 1 [PG VII, 845]).

[28] Cfr. M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Jean, Gabalda, Paris 1927, 494.

[29] 1Tim 5,8: El que no tiene cuidado por los suyos, y en particular por los de su casa, ha renunciado a la fe y es peor que el no creyente.

[30] Cfr. R. Brown, Giovanni, 1127.

[31] Así J. Beutler, Comentario, 454, citando F. Neirynck, Short Note on John 19, 26-27, (Evangelica III, BEThL 150; Lovaina 2001), 585-89.

[32] Especialmente si es acompañada del verbo «lambáno», que cuando tiene por objeto una persona, significa el acoger en la línea de la Fe, según nota A. Panimolle, Lettura Pastorale del vangelo di Giovanni I, Bologna, 1978-1984, 409.

[33] Nota G. Zevini, Vangelo, 525: “La interpretación, que ve aquí el nacimiento de la Iglesia y de la maternidad espiritual de María, se apoya sobre sólidos argumentos literarios y teológicos”.

[34] Cfr. G. Zevini, Vangelo, 528, nota 208. Ejemplos son: 4,34; 5,36: Las obras que el Padre me ha dado para que las cumpla; 17,4.

[35] Cfr. G. Zevini, Vangelo, 528; R. Brown, Giovanni, 1129. En este sentido, hay autores que notan la diferencia entre el uso que el evangelista hace de «teléióō» (“llevar a cumplimiento”) y de «pleróō» (“realizar; cumplir”). El primero contiene la idea de maduración que alcanza su plenitud (v. 28); el segundo, aplicado a un dicho de Jesús o de la Escritura, sugiere la predicación (cfr. A. Vanhoye, L’oeuvre du Christ don du Père (Jn 5,36; 17,4), en Recherches de Science Religieuse 18 (1960), 409-415; A. Serra, Maria a Cana e sotto la croce: Saggio di Mariologia giovannea (Gv 2,1-12 e 19,25-27); Centro ‘Mater Ecclesiae’, Roma 1978, 93).

[36] Cfr. J. Beutler, Comentario, 455-56.

[37] Algunas lecciones variantes presentan el “vino mezclado con fiel” para Jn 19,29, estando Jesús ya en la Cruz, pero parece tratarse de una imitación y transposición del texto de Mateo.

[38] Hay probablemente también un simbolismo, por el cual Juan elige usar dicho término: El hisopo, en Ex 12,22, era utilizado para señalar con la sangre del cordero pascual, el arquitrabe y la entrada de las casas. Cuando Jesús muere, en el templo, los sacerdotes comenzaban a sacrificar el cordero pascual (cfr. G. Zevini, Vangelo, 529, nota 210).

[39] Cfr. Tommaso di Aquino, Commento (In evangelium Iohannes) [2447], vol. II, 358. El Aquinate conocía suficientemente bien el texto griego original del evangelio, para tener en cuenta la corrección gramatical (contra lo que habitualmente se sostiene). Esto no quiere decir que no poseyera ayudantes – como el Moerbecke y otros – que pudieran asistirlo con la precisión técnica. Una vez más podemos probar que es de ignorantes hablar del desconocimiento de la lengua griega por parte de Aquino.

[40] Señalado por R. Brown, Giovanni, 1132.

[41] Cfr. Commento [2452]. En Jn 10,18 leíamos: “Nadie me quita (la vida), sino que yo por mí mismo la doy; tengo poder para darla y tengo poder para recobrarla”.

[42] Cfr. Comentario [2427-30. 2433].

[43] Job 19,20: Bajo mi piel se consume la carne y se adhieren los huesos. Rodeo mis labios con los dientes (cfr. Comentario [2438]).

[44] Citado por I. de la Potterie, La maternità spirituale e la fondazione della Chiesa (Gv 19, 25-27), en Gesù, verità. Studi di Cristologia giovannea, Marietti Torino 1973, 162, nota 9.

[45] Sobre todo, Sal 87,5: De Sión se ha de decir: “Todos han nacido en ella”, y el Altísimo mismo la ha establecido. Hay algunos pasajes que subrayan más el aspecto doloroso de la maternidad de Sión (Is 51,8: No tiene quien la guíe entre todos los hijos que engendró; no tiene quien la tome de la mano entre todos los hijos que crió, y también Is 66,8); hay otros que, nombrando explícitamente la figura de la “hija de Sión”, aplicada de modo más personal a María, subrayan el aspecto de gloria y de consuelo, que figura a María en la Resurrección, como consecuencia del triunfo de su Hijo (cfr. Jl 2, 21-23; Sof 3, 14-15; Zac 9, 9-10; 2,14, sin olvidar las menciones de “virgen, hija de Sión”, de Is 37,22 y Lam 2,13).

[46] Cfr. G. Zevini, Vangelo, 525-26.

[47] Cfr. M. De Goedt, Un schème de révélation dans le quatrième évangile, NTS 8 (1961-62), 142-150.

[48] Cfr. M. Thurian, Aux Sources de l’Église. Tradition et renouveau dans l’Esprit, Taizé 1977, 193.

[49] Cfr. Comentario [2440].

[50] Cfr. I. de la Potterie, La sete di Gesù morente e l’interpretazione giovannea della sua morte in croce, in AA.VV., La Sapienza della Croce, oggi, Torino 1976, 33-49.

[51] Cfr. J. Beutler, Comentario, 456.

[52] Sal 69,22: Como alimento me dieron veneno (fiel), en mi sed, me dieron a beber vinagre; Sal 22,16: Mi virtud (garganta) está seca como una teja, seca y mi lengua se me pega al paladar; me has reducido a polvo.

[53] Cfr. Commento [2447-49]. El texto que se refiere a la salvación es 1Tim 2,4: Dios quiere que todos los hombres se salven. Agrega Aquino – proclive al orden de tres elementos – que la envidia (de los judíos) se indica por el vinagre, la falsedad, por la colocación de la esponja, la maldad, por lo amargo del hisopo [2450].